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Full text of "Ueber die Theologie des Xenophanes"

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• • • •.• ^ 










UEBER DIE THEOLOGIE 



DES 






XENOPHANES 



VON 



J. PEEUDENTHAI. 



4 — ► 



BRESLAU. 

VERLAG VON W. KOEBNER. 

1886. 









• • • •••• .•••. 



X3¥ ^ 7 



Druck von Grass, Barth & Comp. (W. Friedrich) in Breslau. 



HERRN PROFESSOR 



D2. WILHELM EBSTEIN 



ZUGEEIGNET. 



483930 



• • • ^* 



• •• . • 

•••• •••' 



L 



JJie Umbildung und Veredelung des griechischen Götter- 
glaubens gehört zu den bedeutsamsten Leistungen der alten Philo- 
sophie. Es ist für den Geschichtsforscher wie für den Theologen 
und Philosophen von gleich hohem Interesse, zu sehen, wie auf 
dem Boden einer polytheistischen Religion und inmitten eines poly- 
theistisch gesinnten Volkes neue helle Gedanken über die Gottheit 
auftauchen, wie sie zu immer grösserer Klarheit und Bestimmtheit 
sich emporringen, die trüben Vorstellungen und phantastischen 
Gebilde der Volksreligion zurückdrängen und den höchsten und 
reinsten Ideen nahe kommen, welche der Menschengeist jemals ge- 
bildet hat, wie sodann aber eine verwegene metaphysische Specu- 
lation sich selbst überfliegt und im Streben nach immer feinerer 
Ausgestaltung und Sublimirung des Gottesbegrififes ihn zuletzt zu 
einem blossen Schatten seiner selbst verflüchtigt. Jede Phase dieser 
fast tausend Jahre füllenden geistigen Entwickelung verdient sorg- 
same Beachtung; wahrhafte Bewunderung aber erregt der Mann, 
der gegen Ende des sechsten vorchristlichen Jahrhunderts an die 
Spitze dieser Bewegung sich gestellt^, der den Muth gehabt hat, 
dem irren Glauben der Vorfahren und den unklaren Meinungen 
der Menge seine eigenen tiefsinnigen Anschauungen gegenüber zu 
stellen: Xenophanes von Kolophon. 

Die Stellung, die dem kühnen, vorurtheilsfreien Denker in der 
Geschichte der Gottesidee anzuweisen ist, scheint eine durchaus 
feste zu sein. In allen wesentlichen Punkten übereinstimmend er- 
klären die Darsteller und Beurtheiler seiner Philosophie, dass Xeno- 
phanes es gewesen sei, der an die Stelle einer vielfach getheilten, 
sündhaften, anthropomorphen Götterwelt den Begriff göttlicher Er- 
habenheit, Vollkommenheit und Unvergänglichkeit gesetzt und dass 

1 



er auch die Lehre vom einig -einzigen Gotte in voller Klarheit der 
griechischen Welt als der erste Philosoph verkündet habe. 

Hören wir einige von den sehr zahlreichen Stimmen, die über 
den letzteren Punkt sich haben vernehmen lassen. 

In überschwänglichen Worten preist Roth in seiner Ge- 
schichte der abendländischen Philosophie die Verdienste des Xeno- 
phanes um die Ausbildung des Monotheismus. . *Xenophanes^ so sagt 
er (das. II S. 193), 'ist der Schöpfer des ersten mit klarem Bewusst- 
sein aufgestellten einheitlichen Gottesbegriffes, der Schöpfer des 
Monotheismus, und zwar in einer unserer modernen Denkweise 
entsprechenden Weise, gebildet (sie!) aus denselben Begriffsquellen 
und gefunden durch dieselbe Denkmethode, wie unser moderner 
Monotheismus'. 

Aehnlich urtheilt Rechenberg in seiner Monographie über die 
Entwickelung des Gottesbegriffes in der griechischen Philosophie 
(S. 17): * Gleichwie einst Moses seinem Volke immer einschärfen 
musste, 'höre Israel, der Herr unser Gott ist ein einiger Gott\ so 
war auch Xenophanes unablässig bemüht, dem Bewusstsein der 
noch polytheistisch gesinnten Griechen einzuprägen: el^ -S^ecS^'. 

Doch die Urtheile dieser und einiger anderen Gelehrten, 
denen eine gründliche Kenntniss des griechischen Geistes nicht 
zugesprochen werden darf, fallen nicht schwer ins Gewicht. Von 
grösserer Bedeutung ist es, wenn wir Brandis, den gelehrten Ver- 
fasser einer bekannten und in vielen Beziehungen schätzenswerthen 
Geschichte der Griechisch-Römischen Philosophie (I S. 360) Aehn- 
liches aussprechen hören: 'Das zweite Argument geht vom Begriffe 
des Seins auf den der Gottheit über und nimmt an, dass sie als 
das allermächtigste zu setzen, oder dass ihre Wesenheit im Herrschen 
bestehe, das Mächtigste und keiner Herrschaft unterworfene aber 
nur ein Einiges sein könne, da eine Mehrheit weder von un- 
gleicher Vollkommenheit noch von gleicher Vollkommenheit sich 
annehmen lasse*. 

Mit nicht geringerer Entschiedenheit betont Ritter in seiner 
Geschichte der Philosophie (I S. 448), dass nach Xenophanes 'eine 
Mehrheit der Götter nicht gedacht werden könne*. 'So wie er', 
so heisst es daselbst (S. 449), ' keinen andern Gott neben den einen 
setzen konnte, so konnte er auch kein anderes Ewiges, welches 



allein doch sein könnte, neben dem allein Seienden, welches Gott 
ist, zugeben'. 

Von grösstem Gewichte aber ist die Auctorität Zellers, der für 
dieselbe Auffassung der Xenophaneischen Theologie sich unum- 
wunden erklärt. In der Philosophie der Griechen (I * 488) äussert 
er sich über Xenophanes' Monotheismus folgendermassen: *Der 
vermeintlichen Vielheit der Götter stellt er die Einheit . . . ent- 
gegen. Ein Gott beherrscht Götter und Menschen, denn die Gott- 
heit ist das höchste; der höchste aber kann nur einer sein'. — 
Und ganz in demselben Sinne spricht sich Zeller in dem schönen 
Vortrage über die Entwickelung des Monotheismus bei den Griechen 
aus (Vortr. u. Abh. I S. 1 f.). 

Eine Abweichung von diesen Urtheilen ist nicht bekannt; es 
besteht wenigstens in diesem Punkte eine völlige Uebereinstimmung 
der Meinungen unter allen den gelehrten und scharfsichtigen 
Männern, die theils in umfassenden Geschichtswerken, theils in 
wenig umfangreichen Monographien über Xenophanes' Theologie sich 
ausgesprochen haben : ein in der Geschichte der Philosophie höchst 
seltener Fall. Verwegen scheint es, diese Einmüthigkeit stören 
zu wollen. Und doch muss erklärt werden, dass die allgemein ange- 
nommene Ansicht der Wahrheit nicht entspricht, dass sie, aus einer 
sehr alten Missdeutung der Xenophaneischen Lehre hervorgegangen, 
die Entfernung überschätzt, welche den Begründer der eleatischen 
Philosophie vom Volksglauben trennt. 

Das nun durch Widerlegung aller hier erwähnten und der 
vielen ähnlich lautenden Urtheile erweisen zu wollen, wäre um- 
ständlich und unnütz zugleich. Bei der herrschenden Stellung, 
welche mit gutem Rechte Zellers grossem Werke von allen Urtheils- 
fahigen eingeräumt wird, genügt es, seine Ansicht und die ihr 
gegebene Begründung sorgfältig zu prüfen, um durch ihre Wider- 
legung für eine wesentlich andere Auffassung Raum zu gewinnen. 
Die Ausführungen Anderer sollen dagegen nur dann erwähnt werden, 
wenn sie aus irgend einem Grunde besondere Rücksichtnahme ver- 
dienen. Dass übrigens bei aller Bekämpfung einzelner Ansichten 
Zellers diese Abhandlung ganz und gar auf dem Boden steht, den 
seine Meisterhand geebnet hat, bedarf für den Kundigen keiner 
Erwähnung. 

1* 



Aus einem beklagenswerth dürftigen Reste von Bruchstücken 
und einer Reihe von sehr verschiedenartigen und ungleichwerthigen 
Berichten alter Schriftsteller schöpfen wir unsere Kenntniss der 
Xenophaneischen Philosophie. Je weiter wir uns von der Lebens- 
zeit des Xenophanes entfernen, desto reichlicher fliessen die Quellen 
und desto unzuverlässiger werden sie. Keiner der alten Bericht- 
erstatter ist dem Verdachte theils unabsichtlicher theils absicht- 
licher Missdeutung der schwer verständlichen Lehre ganz enthoben; 
an die echten Urkunden, an die Fragmente der Schriften des Xeno- 
phanes, müssen wir uns daher vor Allem wenden, wenn wir Inhalt 
und Bedeutung seiner Theologie erkennen wollen. 

Zum Erweise seiner Ansicht beruft sich Zeller (I * 489) zu- 
nächst auf das erste Bruchstück* des Xenophaneischen Lehr- 
gedichtes : 

el; S-eö^ Sv TS S-eotot xal avS-pioTcotot lilytaro^, 

oöxe S£|ia^ "Bvyjxorotv o|ioft'os oöxe vÖY]|ia. 

Diese Verse beweisen allerdings, dass Xenophanes Einen 
grössten Gott anerkannt hat, aber einen Gott, der doch eben nur 
der grösste neben anderen Göttern, {i^YtoTO^ ^v "ö-eotoiv, ist. Das 
aber war eine alte Lehre, die Xenophanes philosophisch vertieft 
haben wird, die aber viele Jahrhunderte vor ihm von griechischen 
Dichtern ausgesprochen worden war, der wir schon bei Homer 
begegnen, wie sie ihre VP'urzeln hoch hinauf in die Urzeit der 
indogermanischen Völker erstreckt und selbst sogenannten Natur- 
völkern nicht fehlte 

Zu den besten Kennei» der Xenophaneischen Philosophie ge- 
hört Franz Kern, der in zahlreichen werthvollen, wenn auch oft 
fehl gehenden Untersuchungen die üeberbleibsel und den Gedanken- 
gehalt derselben zu erörtern unternommen hat, und der für die 
auch von Zeller vertretene monotheistische Auslegung der Bruch- 
stücke yriederholt eingetreten ist. Der wahre Sinn gerade des ersten 



* Die Bruchstücke des Xenophanes werden nach der Ausgabe Karstens, 
Bruxellis 1830, die des Pannenides nach der Steins (in Symb. philol. Bonn. 
1864), Simplicius' Gommentar zu Aristoteles' Physik nach ed. Di eis, Berol. 1882 
citirt. Wo Zell er ohne weitere Beifügung genannt ist, wird auf seine Philosophie 
der Griechen verwiesen. 



Fragmentes aber dr|Lngte sich dem gelehrten Manne mit solcher 
Entschiedenheit auf, dass er die Erklärung abgab (Beitrag zur 
Darstellung der Philosopheme des Xenophanes S. 4 Anm. 2): 
Das erste Fragment 'zeigt uns den Philosophen noch keines- 
wegs als Monotheisten, was er doch unbestreitbar gewesen ist, 
sondern als einen Theologen, der an einem die übrigen Götter weit 
überragenden höchsten Gott festhält'. Um nun aber den Wider- 
spruch zwischen dem Inhalte dieses Bruchstückes und den ver- 
meintlich 'unbestreitbaren' monotheistischen Anschauungen des 
Xenophanes zu beseitigen, schlägt Kern einen nicht unbedenklichen 
Ausweg ein. Er glaubt, eine Wandelung in den Ansichten des 
Philosophen , ein allmäliges Fortschreiten von polytheistischen 
Meinungen zur monotheistischen Lehre annehmen zn dürfen. Mit 
Recht erklärt Zeller diese Annahme für eine in hohem Grade 
unwahrscheinliche (I* 477 Anm. 3; 489 Anm. 1). Und wenn Kern 
seinerseits Zeller vorwirft, seinen Widerspruch durch Gründe nicht 
unterstützt zu haben, so sind solche doch leicht beizubringen. 

Erstlich hat Zeller selbst (I* 477 Anm. 3) hervorgehoben, dass, 
um eine Aenderung in Xenophanes' Ansichten annehmen zu dürfen, 
doch irgend welche bestimmte Anzeichen oder Zeugnisse für eine 
solche vorliegen müssten, dass dieselben aber gänzlich fehlen. 
Ferner kennen wir unter den vorsokratischen Philosophen keinen, 
dem wir eine allmälige Umwandelung seiner Ansichten nachweisen 
könnten. Ihnen war die Bildung einer Weltansicht offenbar keine 
Arbeit, die in jugendlicher Begeisterung leichthin unternommen, 
gründlicherem Nachsinnen nicht hätte Stand halten können und zu 
Gunsten besserer Meinungen bald hätte aufgegeben werden müssen. 
Als reife Frucht eines ganzen Lebens erscheinen uns die Lehren 
dieser grossen Denker. Darum ist es fast immer nur eine einzige 
Schrift, in die sie die Summe ihres Denkens und Sinnens, ihrer 
Erfahrungen und Beobachtungen niederlegen. Xenophanes bildet 
eine nur scheinbare Ausnahme. Der heimathlose Dichter, der 
siebenundsechzig Jahre lang in den Städten Griechenlands ruhelos 
umherschweifte, hat vielerlei geschrieben; aber soviel wir wissen, 
nur ein einziges philosophisches Lehrgedicht, dem die vielbe- 
sprochenen Verse wahrscheinlich entlehnt sind. Nichts berechtigt 
Kern dazu, anzunehmen, Xenophanes habe in diesem seinem philo- 
sophischen Lehrgedichte die alte üeberlieferung von der Vielheit 



6 

der Götter treulich festgehalten, in späteren ups unbekannten nicht- 
philosophischen Schriften aber die unerhörte Lehre von der Einzig- 
keit der Gottheit vorgetragen. 

Diese Annahme wird auch durch Erwägung eines von Kern 
übersehenen Umstandes ausgeschlossen. 

Von nichtphilosophischen Schriften des Xenophanes sind uns 
nicht unbeträchtliche Bruchstücke erhalten. Hat eine derselben jene 
den Polytheismus aufs tiefste erschütternde Lehre enthalten, so würde 
man irgend eine Spur derselben hier wiederzufinden erwarten 
dürfen; nirgends aber erblicken wir die geringste Andeutung der- 
selben. Im Gegentheil wird, wie später erörtert werden soll, in 
verschiedenen Fragmenten derselbe Glaube an die Vielheit der 
Götter ausgesprochen, dem einer unbefangenen Auffassung und 
Kerns eigener Meinung zufolge auch das erste Fragment Ausdruck 
giebt. Mit vollem Rechte weist also Zeller die Ansicht Kerns 
zurück, welche die Fragmente des Xenophanes verschiedenen Phasen 
seiner philosophischen Entwickelung und das erste wichtige Bruch- 
stück der frühesten, polytheistischen Periode zuweisen möchtet 

Andere Versuche, den Monotheismus des Xenophanes mit dem 
Inhalte der Fragmente zu vereinigen, sind schon vor Kern unter- 
nommen worden. Brandis (Gomm. Eleat. p. 34) erklärt, Xenophanes 
habe zwar die Einzigkeit Gottes erkannt, diese Lehre aber, als den An- 
schauungen des Volkes gar zu sehr widersprechend, in seinen Ge- 
dichten zu äussern nicht gewagt. — Karsten dagegen meint, (Xenoph. 
carm. rel. p. 114) Xenophanes habe von der Gottheit in der Mehrzahl 
gesprochen, weil es im Griechischen doch nun einmal kein eigenes 
Wort zur Bezeichnung der Einen höchsten Gottheit gebe. — Zeller 
hält diese wunderlichen Ansichten nicht einmal der Erwähnung für 
würdig. In der That sind sie gänzlich unhaltbar. Dass Xenophanes 
kühn genug war, was er lehrte, auch auszusprechen, zeigen die 
Fragmente mit nicht zu verkennender Deutlichkeit. Und dass er, 
obgleich Monotheist, von %'zol spreche, weil «ö-eos ja auch von den 
menschenähnlichen Göttern gebraucht werde, heisst ihm zutrauen, 
dass er Falsches gelehrt habe, weil er das Richtige nicht mit 
absoluter Genauigkeit ausdrücken konnte. Demgemäss dürfte der 
wahre Philosoph überhaupt nicht in Worten seine Gedanken äussern, 
ja nicht einmal in Worten denken; denn eine vollkommene Gongruenz 
zwischen Worten und Begriffen ist freilich unerreichbar. 



Von ungleich grösserer Bedeutung ist, was Dilthey zur Hebung 
der von ihm klar erkannten Schwierigkeit beibringt. Er betont (Einl. 
in die Geistesw. I S. 191), dass die ewige Gottheit für Xenophanes 
nur Eine sein konnte, weil 'mit dem Bewusstsein von der Macht 
und Vollkommenheit der Gottheit eine Mehrheit von Göttern nicht 
verträglich ist.* Aber *^ in dem persönlichen Bedürfniss* des Xeno- 
phanes sollen ' die Götter noch fortbestanden haben* (das. S. 190). 
Man wird auch dieser Lösung nicht zustimmen dürfen. Denn nichts 
berechtigt uns, die uns bekannten Xenophaneischen Philosopheme 
in Lehren zu scheiden, die wissenschaftlicher Erkenntniss, und in 
solche, die 'persönlichem Bedürfnisse', das heisst doch wohl, die 
den Anforderungen des Gemüthes ihren Ursprung verdanken. Diesen 
Gegensatz mag man in der von mannigfachen Affecten erregten und 
entgegengesetzten Strömungen nachgebenden Zeit der Sophisten 
und Alexandriner suchen, nicht aber bei den kühnen, vor keiner 
Consequenz zurückschreckenden älteren Denkern. Am wenigsten 
bei Xenophanes. Seine leidenschaftliche Wahrheitsliebe, seine un- 
gestüme Zurückweisung religiöser und gesellschaftlicher Vorurtheile 
ist nicht vereinbar mit schwächlicher Hinneigung zu Lehren, die er 
theoretisch überwunden und irgend welchen gemüthlichen Regungen 
zu Liebe gutgeheissen haben soll. 

Doch wenn diese Erklärungen als stichhaltig nicht an- 
erkannt werden können und von Zeller theils ausdrücklich theils 
durch vielsagendes Schweigen zurückgewiesen werden, wie vereinigt 
da Zeller selbst seine Ueberzeugung von Xenophanes' reinem Mono- 
theismus mit den Worten des ersten Fragmentes, die ein so ent- 
schieden polytheistisches Gepräge tragen? Er löst die Schwierig- 
keit (1*489 Anm. 1) in folgender Weise : *^Die vielen Götter, unter denen 
Einer der höchste ist, brauchen nicht nothwendig als real gedacht 
zu sein, sondern wenn sie nach der Ansicht des Xenophanes auch 
nur in der Vorstellung der Menschen existirten, konnte der wahre 
Gott dennoch, vollends in dichterischem Ausdruck, mit ihnen ver- 
ghchen und grösser als sie genannt werden. 'Der grösste unter 
Göttern und Menschen' heisst eben: der absolut grösste.' 

Schwerlich wird man dieser Lösung beistimmen. Xenophanes 
soll gelehrt haben: es giebt nur Einen Gott und keine Vielheit von 
Göttern, und da, wo er diese Lehre ausspricht, soll er den 
alleinigen Gott 'den grössten der Götter* genannt, soll ihn, den 



8 

einzig realen ebenda mit den vielen Göttern verglichen haben, die 
nach Zellers Ausdruck 'nur in der Vorstellung der Menschen 
existiren/ d. h. die überhaupt nicht existiren. Neben die nicht 
realen Götter soll er dann aber v^rieder die sehr realen Menschen 
gestellt haben, indem er den alleinigen Gott 'den grössten unter 
Göttern und Menschen* nannte. Ist das wahrscheinlicher als Kerns 
Ansicht? Muthet diese Auslegung uns nicht mehr zu, als wir 
dichterischer Freiheit zugestehen dürfen? Ist solche Zuchtlosigkeit 
oder Nachlässigkeit des Gedankens einem Dichter zuzutrauen, dessen 
poetische Darstellungsweise sonst niemals den philosophischen In- 
halt verdunkelt, der seine kühnen Lehren mit schonungsloser 
Nacktheit imd mit beispielloser Derbheit den Volksmeinungen 
entgegenstellt? 

Doch geben wir einen Augenblick zu, was wir nicht zugeben 
dürfen. Nehmen wir an, Xenophanes habe im ersten Bruchstücke 
ungenau von einem ' grössten Gotte', von einem Gotte ' neben Göttern 
und Menschen* gesprochen, während er in Wirklichkeit die Lehre 
von der Einzigkeit Gottes habe aussprechen wollen, — die Schwierig- 
keiten dieser Annahme liegen nicht bloss in den Worten dieses 
Fragmentes. Aus anderen Fragmenten erheben sich neue Bedenken, 
die schwer zu beseitigen sind. In drei weiteren durch Sextus und 
Simplicius geretteten Bruchstücken, die sich wahrscheinlich, wenn 
auch nicht ohne Zwischenraum, dem ersten anschlössen*, giebt 
Xenophanes nähere Bestimmungen der höchsten Gottheit. Jede Art 
der Erkenntniss soll ihr in ihrer Ganzheit zukommen (fr. 2); mit 
Geisteskraft beherrscht sie das All der Dinge (fr. 3); sie bewegt 
sich nicht hierhin und dorthin, sondern bleibt immer unbewegt an 
demselben Orte (fr. 4). Hier, und ausserdem noch ein einziges Mal 
(fr. 21 V. 13), wird denn von der Gottheit in der Einzahl gesprochen, 
wie auch andere Dichter und Denker, an deren polytheistischen 
Ueberzeugungen Niemand zweifelt, bald von %'tol bald von ^eö^ 
oder einem -ö-etov ohne Unterschied sprechen. Wo aber Xenophanes 
sonst der Gottheit gedenkt, wird überall eine Mehrheit von Göttern 
genannt. In fr. 5. 6. 7 nun, wo die Ansichten des Volkes und 
der Dichter angeführt und zurückgewiesen werden, nimmt uns das 
nicht Wunder. Anders aber steht es mit fr. 14. 16. 21, in denen 
uns Worte begegnen, die nur im Munde eines Polytheisten einen 
Sinn haben. 



Am Schlüsse des Gedichtes, das in fr. 21 uns vorliegt, mahnt 
Xenophanes, 'nicht von den Kämpfen der Titanen und Giganten und 
nicht von den Dingen der Kentauren zu reden, Erdichtungen der 
Vorzeit, thörichten Fabeln, die keinerlei Nutzen bringen, sondern 
den Göttern rechte Verehrung immer zu bezeigen'*. Auch hier 
also jener schroflfe Ton der Polemik, den wir aus fr. 6. 7. 19, 
sowie aus Clemens Alex. str. VQ p. 302 Sylb. kennen. Und doch 
auch hier, wo er mit rücksichtsloser Schärfe gegen die Gebilde der 
Mythologie als /Erdichtungen der Vorzeit', als 'thörichte, nutzlose* 
Fabeln eifert, die fromme Hinweisung auf die Götter, deren Existenz 
ihm nach Zeller doch ebensogut ein TcXaajia t(3v Tcpoxipwv gewesen 
sein soll, wie die Existenz der Titanen, Giganten und Kentauren. 
Und hier keine flüchtige Erwähnung, sondern die ausdrückliche 
Mahnung, ihnen * immer rechte Verehrung' zu weihen. Das kann 
man doch unmöglich als dichterisehe Freiheit ansehen, von der 
Zeller spricht, oder als ein Herabsinken zum Sprachgebrauche des 
Volkes, das Andere zur Erklärung vorschützen^. Wohl Niemand, 
der diese Worte recht erwägt, wird sie als Ausdruck monotheistischer 
Ueberzeugungen betrachten, die nur in Worten fehlgreift. 

Auch in fr. 16 wird einer Mehrheit von Göttern unbefangen 
gedacht. * Nicht haben Götter ursprünglich die Sterblichen in Allem 
imterwiesen', so heisst es hier, 'sondern diese haben suchend mit 
der Zeit das Bessere gefunden'. Befremdend im Munde eines Mono- 
theisten ist der Plural 9'&ol hier doch nicht entscheidend, weil er 
ex hypothesi gebraucht sein kann. — Von um so grösserer Bedeutung 
aber ist fr. 14. Dasselbe lautet: 'Und in Klarheit war nie ein 
Mann kundig und wird nie einer kundig sein dessen, was ich von 
Göttern'' und was ich von Allem sage'. Diese Worte haben nicht 
die geringste Schwierigkeit, wenn wir annehmen, Xenophanes sei 
zwar den unwürdigen Vorstellungen der Volksreligion entgegen- 
getreten, habe richtigere Begriffe über die Götter zu verbreiten 
gesucht, das Dasein einer Vielheit von Göttern aber nie vollständig 
geleugnet. Da begreift es sich, dass er die Unzulänglichkeit mensch- 
lichen Wissens in Bezug auf Gegenstände hervorhebt, die jenseits 
aller Erkenntniss liegen. Anders, wenn er Monotheist war. Da 
kann seine Klage, über die Götter nichts Klares zu wissen, nur die 
Negation der volksthümUchen Anschauungen von sündhaften, ver- 
gänglichen, menschenähnlichen Göttern betreffen. Wer aber die 



10 

Nichtigkeit dieser Vorstellungen erst einmal erkannt, wer mit leiden- 
schaftlicher Erbitterung gegen sie gekämpft hatte, wie Xenophanes, 
der konnte diese Bestreitung des unwürdigsten und thörichtsten 
Glaubens nicht wieder als Sache blossen Meinens hinstellen, der 
konnte nicht in Bezug hierauf die Worte sagen Söxo^ 8' knl icaai 
xituxxat. Es war also eine eigene positive Lehre von den Göttern 
und dem Weltall, über die jener Schleier des Meinens ihm gebreitet 
zu sein schien: mit andern Worten, Xenophanes kann dem Poly- 
theismus nicht ganz entsagt haben®. 

In derselben Weise wie in den Fragmenten wird in den Re- 
feraten gerade der zuverlässigsten alten Berichterstatter im Namen 
des Xenophanes von einer Göttervielheit gesprochen. Aristoteles 
(Rhet. n 23. 1399 b 6 f.) theilt mit Sevo(pavYis SXeyev Sxt ojioto^ aae- 
ßoöatv of Y^vSa^at (paoxovte^ zox)<; fl-eou^ xoH; airoS-aveTv Xiyouaiy a|i(po- 
xipci)^ Y^P <w[Aßafvet (ii^ efvat xoO^ %'to6^ iroxe. Die eigene Meinung 
des Xenophanes muss also nach Aristoteles gewesen sein efvat 
"S-eoü^. — Dasselbe ergiebt sich aus einem Berichte des Theophrast, 
den Eusebius in einem Auszuge aus den Ps.-Plutarchischen Stro- 
mateis uns erhalten hat (Pr. ev. I 8, 5 p. 23 b 7) a7co(paCv6xat 8fe xal 
Tcepl fl-eöv (5$ ou56[ita^ riyt\Loylcx,(; Sv aOxot^ oöaYi^* otJ yap oatov 8ea7t6- 
^6a*a( xtva xwv -ö-eöv^. Zeller (I * 470 Anm. 3) erklärt, Xenophanes habe 
hiermit nichts anderes sagen wollen, als 'dass es keine Mehrheit 
von Göttern gebe\ Schwerlich aber wird man diese Deutung der 
Worte für zulässig halten dürfen, besonders wenn man die unmittel- 
bare Fortsetzung des Gedankens bei Eusebius erwägt iTtiSeraS-af xe 
|nf)5evds auxwv (nf)5£va [iyjS* SXw^^^ Xenophanes hebt hervor, dass 
keiner der Götter unter despotischer Herrschaft stehe, dass keiner 
von ihnen irgend einer Sache oder irgend eines anderen Gottes 
bedürfe. Wer so spricht, der erkennt doch offenbar eine Mehrheit 
von Göttern an und will nur von ihnen fernhalten, was die Volks- 
meinung ihnen zuschrieb, was von Homer an alle griechischen 
Dichter den Göttern beilegten: sklavische Abhängigkeit von einander, 
Mangelhaftigkeit und ein Uebermass von Bedürfnissen jeder Art^^. 
Bedürfte es eines äusseren Beweises, dass dies der wahre Sinn 
der Xenophaneischen Verse ist, so könnten wir einen solchen bei 
Euripides finden. Derselbe hat in ersichtlicher Anlehnung an 
Xenophanes denselben Gedanken ausgesprochen Hercul. für. 1343: 



11 

ouS* aXXov aXXoii SeoTOXTiv uecpuxlvaf 

ot}5evÖ€. 

So wenig man aber Euripides um dieser Verse willen für einen 
Monotheisten erklärt, so wenig hat Xenophanes in den ganz ähnlich 
klingenden Worten die Mehrheit von Göttern geleugnet ^^ 

Zu den angeführten, nie recht gewürdigten tritt nun noch ein 
bisher übersehenes Zeugniss hinzu. Cicero (De diyin. I 3, 5) erklärt, 
und zwar wahrscheinlich auf Grund der Aussage eines gelehrten 
und der Geschichte sehr kundigen Mannes, des Poseidonios von 
Apamea^^ Xenophanes sei der einzige von den älteren Philo- 
sophen, der die Existenz von Göttern annehme und doch die 
Weissagung vollständig aufgehoben habe: CdbpJumius Xenophomes 
unus qtii Deos esse diceret, divinationem fundittis sustuUt Darf man 
hier etwa Deos für eine ungenaue Bezeichnung der Xenopha- 
neischen Einen Gottheit, als gleichbedeutend mit Dens und als 
entgegengesetzt der Göttervielheit des Volksglaubens ansehen? Das 
ist unstatthaft. Denn wenn man den angeblichen Monotheismus 
des Xenophanes mit der Leugnung der Mantik in einen Gegensatz 
stellen wollte, so durfte ihan Xenophanes nicht den einzigen Philo- 
sophen, der diesen Gegensatz aufweise, nennen; so musste man 
beispielsweise die Kyniker mit ihren monotheistischen Tendenzen 
und ihrer Verwerfung des Orakel- und Weissagerwesens (Zeller IP 
282) neben ihm anführen. — Aber es widerspricht auch vollständig 
antiker Anschauung, den Glauben an Einen Gott, wie man ihn 
Xenophanes zutraut, als Ausdruck frommer Gesinnung zu fassen 
und einen Widerspruch zwischen solchem Glauben und der Be- 
kämpfung der Mantik zu erblicken. Als Gottesleugnung, als Un- 
frömmigkeit vielmehr ward der Monotheismus angesehen, gehasst, 
verabscheut. So wird Anaxagoras als ä-ö-eo^ und aoeßiQ^ von keinem 
Geringeren als Piaton (Apol. 26 D; legg. X 886 D. XÜ 967 B) und 
von zahlreichen anderen Stimmen (D. L. II 12 f. Zeller I^ 872 Anm. 2) 
bezeichnet Auch Demokrit, Diagoras, Epikur, Euhemeros werden 
als a-a-eot angesehen^*, obgleich doch ihre Theologie dem Volks- 
glauben viel näher stand, als die Lehre, die man allgemein dem 
Xenophanes zuschreibt. Und wie die philosophische Doctrin dieser 
Männer, so gilt allgemein auch der Monotheismus des Judenthums 



12 

und Ghristenthums als Gottlosigkeit (s. Zeller, Vortr. u. Abhandl. 
II 130 f.). Apulejus, da wo er den Gipfelpunkt der Ruchlosigkeit 
schildern will (Metam. IX 14), fügt zu allem Schändlichsten noch 
den Glauben an Einen Gott hinzu. Und als Atheist wird der 
fromme Bischof Polykarp von dem Smyrnäischen Pöbel gemordet. 
— Xenophanes dagegen ist in alter Zeit niemals der Gottlosigkeit, 
der Unfrömmigkeit geziehen worden, obgleich er doch gegen den 
Anthropomorphismus der Volksreligion viel leidenschaftlicher auf- 
getreten ist, als Anaxagoras es je gethan haben kann. Im Gegen- 
theil erscheint er bisweilen als Vertreter echter Religiosität gegen 
den Aberglauben der Menge eifernd, wie bei Plutarch (De superst. 13 ; 
de Is. 70). Erst in der zweiten Hälfte des zweiten nachchristlichen 
Jahrhunderts hat Claudius Aelianus neben Diagoras, Hippon und 
Epikur auch Xenophanes in der Reihe * unseliger Gottesfeinde' auf- 
geführt. Der Widerspruch mit Poseidonios und den sonstigen alten 
Berichterstattern zeigt aber, dass der kritiklose Gompilator wahr- 
scheinlich von Ps.- Aristoteles' de Melisso oder dessen Nachbetern 
irregeführt, sein Verdammungsurtheil über Xenophanes ausge- 
sprochen hat^^ 

Doch Zeller hat seine Ansicht über Xenophanes' Theologie 
nicht als blosse Behauptung ausgesprocKen. Er giebt uns (I* 489 
Anm. 1) Belege für die Thatsache, dass man die Vielheit göttlicher 
Wesen leugnen und doch von Göttern in der Mehrheit sprechen 
könne. Er weist hin auf Heraklits bekannten Ausspruch (fr. 20 
Byw.): 'keiner der Götter noch der Menschen hat die Welt gemacht', 
der doch nichts anderes ausdrücken solle, als ' dass die Welt über- 
haupt nicht gemacht sei'. Und in einem christlichen Kirchenliede 
werde sogar Gott 'Gott der Götter* genannt, ohne dass doch der 
Polytheismus damit anerkannt wäre. — Beachtenswerth, wie diese 
Ausführungen sind, können sie doch nicht als haltbare Stützen der 
Zellerschen Ansicht gelten. Die Worte Heraklits zunächst geben 
uns keinen Aufschluss über den Sinn der Fragmente des Xeno- 
phanes; denn Heraklit leugnet ja keineswegs die Existenz der Götter, 
wie Zeller selbst ausführlich erörtert hat (1*662 f.). Es darf daher 
nicht als uneigentlicher Ausdruck seiner Ueberzeugung angesehen 
werden, wenn er erklärt, dass 'keiner der Götter noch der Menschen 
diese Welt geschaffen habe\ Höchstens könnte man an der Neben- 
einanderstellung von Menschen und Göttern Anstoss nehmen. Man 



13 

darf sie keineswegs mit Teichmüller (Neue Stud. I S. 86) als eine 
Reminiscenz an ägyptische Vorstellungen ansehen. Denn dergleichen 
ist durch nichts erwiesen. Aber wie leicht konnte diese Wendung 
einem Griechen sich darbieten, dessen Dichter von ähnlichen Phrasen 
überströmen, der mit Pindar (Nem. VI 1) in der Ueberzeugung lebte 
Iv iv5pü)v, Sv %'tm ykyoQ, iy, [ito^ 8fe Twdoiiev jiaTpö^ a[i(p6xepot. Und 
zudem ward gerade durch diese Nebeneinanderstellung von Göttern 
und Menschen der von Heraklit bekämpfte Gedanke einer Welt- 
schöpfung aufs nachdrücklichste abgewiesen. So wenig hat ein 
Gott — das will Heraklit in seiner Räthselsprache wohl sagen — 
die Welt ins Dasein gerufen, wie ein Mensch sie hat schaffen 
können. 

Ebensowenig haben die Worte des christlichen Kirchenliedes 
irgend welche Beweiskraft. Denn 'Gott der Götter' ist keine von 
dem modernen Dichter neu geprägte Formel, sondern eine Ueber- 
setzung des biblischen ü^bi< ^N oder G^'^!?N^ ^'^^N, das ursprünglich 
mit bekannter Umschreibung des Superlativs wohl nichts anderes 
als 'der höchst Mächtige* bedeutete ^^ wenn es nicht aus der poly- 
theistischen Urzeit des Semitismus stammt. Wie unzählige andere, 
so ward auch diese Redewendung aus der Bibelübersetzung in das 
christliche Lied und die christliche Predigt aufgenommen, ohne 
dass man des ursprünglichen Sinnes sich erinnerte. Eine Ver- 
gleichung der Worte mit Xenophanes* Redeweise ist daher auch 
hier nicht zulässig. 

Doch vielleicht legen wir auf diese Beispiele zu hohen Werth. 
Vielleicht hat Zeller, fehlgreifend in untergeordneten Punkten, in der 
Hauptsache doch auch hier mit seinem scharfen Blicke das Rechte 
gesehen. Es fehlt ja nicht an anderen Belegen für die Thatsache, 
dass griechische Philosophen der Sprache des Volkes die eigenen 
philosophischen Gedanken unterlegen, dass Monotheisten und Atheisten 
Worte gebrauchen, die polytheistisch klingen. Mit den philosophischen 
Gedanken des Parmenides, Prodikos, Protagoras und Antisthenes^' 
ist der Glaube an die Vielheit der Götter unverträglich, und doch 
spricht Parmenides, der die absolute Einheit alles Seins lehrte, von 
Heliadischen Jungfrauen, von A(xiq, "Epwg und anderen göttlichen 
Wesen. Und ebenso erwähnen Prodikos, Protagoras, Antisthenes 
und die Skeptiker der Götter, ganz wie der Volksglaube sie sich 
vorstellte. Dürfen wir da nicht Xenophanes eine Ungenauigkeit des 



u 

Ausdrucks zutrauen, die wir noch in viel späterer Zeit uhd bei viel 
schärfer blickenden Denkern finden? — Aber keines der angeführten 
Beispiele ist vollkommen zutreffend. Parmenides zuvörderst spricht 
von göttlichen Wesen nur im zweiten Theile seines Lehrgedichtes, 
dessen Inhalt er als ocöaiiov StcSwv aTcaxTjXcSv bezeichnet, und im 
Proömium, dessen allegorische Einkleidung die Unwirklichkeit der 
eingeführten Göttergestalten ebenso offen zeigt, wie die der Rosse, 
die den Dichter zu ätherischen Höhen tragen sollen. — Wenn 
Prodikos und Protagoras ferner der Götter gedenken, so geschieht 
das in mythischen Erzählungen, deren Wortlaut von den Bericht- 
erstattern nicht in authentischer Fassung mitgetheilt worden ist, 
sondern sicherlich vielfache Umänderungen erfahren hat. Einzelne 
Worte dieser Erzählungen können uns daher nicht über die An- 
sichten der Sophisten belehren und am wenigsten über die Be- 
deutung Xenophaneischer Ausdrücke Auskunft geben. 

Antisthenes endlich ist allerdings der Ansicht, dass die Natur 
der Dinge das Dasein nur Eines Gottes uns lehre und dass die 
Existenz vieler Götter nur durch Uebereinkunft (xaxa vo(jlgv) 
festgestellt sei. Dennoch werden zahlreiche Aussprüche von ihm 
mitgetheilt, in denen der Götter gedacht wird, weil der Götterglaube 
ihm eine der Grundlagen des Staatslebens zu sein schien, das er 
nicht angreifen wollte, dem man, wie er einst sagte, nicht zu nahe 
kommen dürfe, ohne sich zu verbrennen, dem man aber auch nicht 
zu fern bleiben könne, ohne zu frieren ^^ 

Aehnliche Compromisse zwischen philosophischer Ketzerei und 
religiöser Ueberlieferung schlössen andere Philosophen. 

Für Demokrit existirt nichts als Atome und ihre Zusammen- 
setzungen im Räume ; für unsterbliche Götter ist in seinem Systeme 
kein Raum (S. E. Math. IX 19). Aber in seinen ethischen Schriften 
weist er auf Götter hin, die den Menschen alles Gute gewähren 
(fr. 13 MuH.), spricht er von Gottesfreunden (fr. 107), von gött- 
licheren Genüssen (fr. 6)^^ Das aber thut er, weil wenn er auch 
das Dasein unsterblicher Götter bestreitet, die Wirklichkeit göttlicher 
oder dämonischer Wesen körperlich-vergänglicher Art doch von 
ihm anerkannt und damit ein Ausgleich zwischen seiner Physik und 
den religiösen Ueberzeugungen des Volkes angebahnt wird. 

Da wo Piaton dem letzten Gedanken seiner Philosophie Aus- 
druck giebt, erkennt er nur Einen Gott an, vor dem die Vielheit 



15 

der Volksgötter in Nichts vergeht (vgl. Zeller II ' 786). Aber 
nicht selten spricht er von Göttern, und das nicht blos in den 
mythischen Verhüllungen des eigenen Gedankens, welche die wahre 
Meinung des grossen Denkers nicht verkennen lassen, und nicht 
blos in den zwischen Scherz und Ernst schwebenden, von sokra- 
tischer Ironie umspielten Darstellungen, deren volksthümlicher Ton 
eine dem Volksglauben entsprechende Redeweise verlangte. 

Piaton schliesst sich den Traditionen des Volksglaubens nicht 
blos in Worten an. Neben die höchste Eine Gottheit stellt er, wie 
Aristoteles, die Gottheiten der Gestirne, und um den religiösen Be- 
dürfnissen des Volkes zu genügen, will er in Dichtungen und 
Mythen den Götterglauben festgehalten sehen, wenn nur nichts 
Entwürdigendes und Entsittlichendes von den Göttern erzählt 
werde (s. Zeller IP791 f.; Krische Forsch. S. 198 f.). Unter solchen 
Umständen haben die polytheistisch klingenden Redewendungen bei 
Piaton nichts Auffälliges. 

Wie die älteren Kyniker haben auch die Skeptiker aus 
praktischen Gründen den Polytheismus nicht aufgeben mögen, den 
sie theoretisch überwunden hatten. Man glaubt Montaigne oder Hobbes 
zu vernehmen, wenn man sie erklären hört, dass der Glaube an 
die Gottheit unbeweisbar sei, dass der Gottesbegriflf harte Wider- 
sprüche enthalte, dass sie aber den Forderungen und Consequenzen 
des Lebens sich fügend in Uebereinstimmung mit den Anschauungen 
und Gesetzen des Vaterlandes die Götter des Volksglaubens rück- 
haltlos anerkennen. Behaupten sie doch sogar, dass ihr Glaube 
und ihre Verehrung der Götter auf festerem Boden stehe als die 
Theologie der Dogmatiker*^ 

In allen diesen Beispielen finden wir kein Analogon für die 
Verwirrung der Begriffe oder die Nachlässigkeit des Ausdrucks, 
deren man Xenophanes beschuldigt. Denn wir können keinen 
griechischen Philosophen namhaft machen, der zu Gunsten eines 
reinen Monotheismus die Volksreligion aufs heftigste bekämpft, in 
einem philosophischen Gedichte wie in profanen Liedern gegen die 
Erdichtungen der Früheren, das thörichte nutzlose Gerede von 
Göttern und Heroen geeifert und daneben unbefangen von einer 
Göttervielheit geredet, ja zu rechter Verehrung der Götter auf- 
gefordert hätte, der, um für den Glauben an Einen Gott Raum zu 
gewinnen, die überlieferten religiösen Anschauungen mit leiden- 



16 

schaftlicher Erbitterung zu zerstören bemuht gewesen wäre und 
schliesslich erklärt hätte, Niemand könne Genaues über die Götter 
wissen ^K 

Wohl aber geht aus den angeführten und zahlreichen anderen 
Beispielen hervor, dass die Leugnung der volksthümlichen An- 
schauungen von den Göttern die griechische Philosophie noch nicht 
zu strengem Monotheismus geführt, dass die klar erkannte Noth- 
wendigkeit, alle Kräfte der Natur auf eine ursprüngliche Einheit zu 
beziehen, die Annahme einer Göttervielheit nicht ausgeschlossen hat. 
Weil diese Einheit nicht in einem persönlichen Gotte erkannt, 
sondern als eine unpersönlich wirkende Kraft, als ein -ö-etov ange- 
sehen wurde, dessen unbestimmte Wesenheit nach keiner Seite hin 
scharf abgegrenzt war, konnte man aus dieser Urgottheit andere 
Einzelgötter wieder hervorgehen lassen und so eine Vereinigung 
von Pantheismus und Polytheismus schaffen, die uns oft räthselhaft 
erscheint, die aber antiker Anschauung vollkommen entspricht. 

In verschiedenster Weise wurden die unserer Auffassung zu- 
folge einander schroff widersprechenden Lehren mit einander ver- 
bunden und auszugleichen versucht. 

Die einzelnen Götter sind die Theile, wir würden sagen die 
besonderen Erscheinungsformen, der Einen allumfassenden Gott- 
heit, so lehren die Orphiker. — Unsterbliche Götter existiren nicht, 
wohl aber materielle, in der Zeit entstehende und mit der Zeit ver- 
gehende dämonische Wesen von übermenschlicher Art — das war 
Demokrits Ansicht von den Göttern. — Es giebt nur Einen un- 
sichtbaren Gott in Wahrheit, aber neben ihm stehen die Gestirn- 
geister, Wesen göttlicher Art, die man die sichtbaren Götter des 
Universums nennen darf — darauf reduciren Piaton und Aristoteles 
die Religion des Polytheismus. — Die Natur lehrt den Monotheismus, 
aber das Bestehen des Staates fordert den Glauben an eine Mehr- 
heit von Göttern, der darum nicht beseitigt werden darf — so er- 
klärt Antisthenes. — Weder der Monotheismus noch der Poly- 
theismus kann zureichende Gründe für sich anführen und die dem 
Gottesbegriffe anhaftenden Widersprüche heben, so behaupten die 
Skeptiker; aber den allgemein giltigen Meinungen und den An- 
ordnungen des Staates wollen auch sie nicht widerstreiten und 
darum der polytheistischen Volksreligion zustimmen. — Ein höchster 



17 

Gott ist Vernunft und Seele der Welt, die aber nach den ver- 
schiedenen Seiten ihrer Thätigkeit verschieden sich bezeichnen 
lässt; die verschiedenen Kraftäusserungen dei Gottheit, die der all- 
umfassenden ürkraft untergeordneten Potenzen, sind die Götter, die 
der Volksglaube anerkennt — das war das Glaubensbekenntniss 
der Stoiker. 

und so findet der vielgewandte Geist der Griechen immer 
neue Vermittelungen zwischen der dem Monotheismus zustreben- 
den Speculation und den polytheistischen Ueberlieferungen und 
Ueberzeugungen des Volkes. Nur dann sind wir berechtigt, 
die reine Erkenntniss von der Einzigkeit des göttUchen Wesens 
griechischen Philosophen zuzusprechen, wenn dieselbe nicht bloss 
in unzweideutigen Worten anerkannt, sondern die Vielheit der 
Götter ebenso unzweideutig zurückgewiesen wird. Keine Spur 
solcher unumwundenen Zurückweisung des Volksglaubens zeigen 
uns die Fragmente des Xenophanes. Ihr Wortlaut stimmt vielmehr 
— das darf jetzt wohl als erwiesen gelten — dem Götterglauben 
des griechischen Volkes offen zu. 

Anders aber lauten die Berichte späterer Schriftsteller. Sie 
bezeugen, dass man einige Jahrhunderte nach Xenophanes demselben 
die Lehre von der Existenz Eines Gottes mit Ausschluss jeder Art 
von Vielgötterei allerdings zugeschrieben hat. Am ausfuhrlichsten 
sind die Angaben der unter dem Namen des Aristoteles uns über- 
lieferten Schrift De Melisso, Xenophane et Gorgia (c. 3. 977a 23 f.): 
ti S' loTtv 6 "S-eö^ dcTcavTCöv xpaxtoxov, Sva cpir)Qlv aiköv npoa^xtiy efvat • 
d yotp Siio 'J] TzXeloDq efev, oux äv Ixt xpocTioxov xal ߣXxtoxov atköv 
efvat TüocvTiDV Sxaoro^ y^P ^^ '^^^ no^Xm 6\i,ol(i>(; av TOtoGro^ efir). 
xouTO ydp ^eöv xal -ö-eoS Suva(iiv efvat, xpaxeiv, oXXa jit) xpaTeta-ö-at, 
xal Tcavra xpaxtarov eZvat* (Sore xa-ö-o [iii^ xpefrccov, xaxa xoaourov 
oux efvat -ö-eöv. icXetovcov ouv Svxcov, tl jifev efev xa jifev äXXyjXwv 
xpe(xxoü$ xa hl '^xxoü^, oüx av efvat ^eoi)^* ue^üxlvat yip fl-söv [iV] 
xpaxerafl-at. fowv 5fe ovxwv, ot5x av Ix^tv "S-eou cpiiatv, 5iov efvat xpaxtaxov 
<aOx(5v>* x6 5fe faov oöxe xelpoy ouxe ßiXxtov efvat xoö foou. (ocrxe eficep 
efY) xe xal xoioxkoq efr) S-eog, 6va (lovov efvat x6v -ö-eov ou5k yap ou5fe 
navxa 5üvao'8"at av & ßooXotxo* ou yap av Süvaa-ö-at, Tdetdvwv ovxwv, 
Iva efvat |i(5vov**. 

Es ist dieser keinem Geringeren als Aristoteles beigelegte 
Bericht, auf den man sich immer als auf einen unwiderleglichen Be- 

2 



_ 18 

weis für den Monotheismus des Xenophanes berufen hat. Nichts 
kann ja auch bestimmter, nichts deutlicher sein als dieses Zeug- 
niss. Dürften wir ihm vertrauen, so müssten wir annehmen, dass 
Xenophanes den Monotheismus mit zureichenden Gründen erwiesen 
und den Polytheismus aufs schlagendste widerlegt habe. Wir 
müssten die monotheistische Lehre trotz aller exegetischen Bedenken 
auch in den Fragmenten der Xenophaneischen Schriften anerkennen 
und die entgegenstehenden Aussagen derselben wohl oder übel hin- 
wegzudeuten suchen. Hierzu wären wir gezwungen, wenn Eines fest- 
stände, die Authentie dieses Buches oder die Glaubwürdigkeit seines 
Inhalts. Diese aber kann heute von Niemandem mehr aufrecht er- 
halten werden. Nach Allem vielmehr, was in neuerer Zeit von ver- 
schiedenen Gelehrten, insbesondere aber von Vermehren, Zeller und 
Diels ^^ über diese Schrift erörtert worden ist, steht fest, dass sie weder 
von Aristoteles noch von Theophrast abgefasst ist, dass der zweite 
Abschnitt zwar wahrscheinlich über Xenophanes handelt, aber weder 
in Bezug auf die angeführten Lehrsätze noch auf die Begründung 
derselben als ein zuverlässiges Document seiner Lehre gelten kann. 
Was daher über den Monotheismus des Xenophanes hier gelehrt 
wird, hat ebenso wenig Beweiskraft, wie die Angabe, dass Xeno- 
phanes' Gottheit jenseits der Bewegung und des Nichtbewegtseins, 
der Begrenztheit und des Nichtbegrenztseins stehe (Zeller I * 477 f.), 
ja eine noch viel geringere. Denn nicht wie dort auf den blossen 
Lehrsatz, sondern auf die im zweiten Abschnitt durchweg unhisto- 
rische Beweisfühnmg kommt es hier an. Wir haben ja gehört, 
dass Xenophanes allerdings von Einem Gotte, nur nicht in streng 
monotheistischem Sinne gesprochen hatte, und es fragt sich nur, 
ob auch die von Ps.-Aristoteles gegebene Begründung und weitere 
Ausführung dieser Lehre als Xenophaneisch gelten dürfe. Wer 
nun aber die in Zenonischen Dilemmen sich ergehende Beweis- 
fuhrung allen Ernstes für Xenophaneisch erklärt, der muss Aristo- 
teles' wegwerfendes Urtheil über Xenophanes' ' etwas zu bäurisches' 
Denken (Metaph. A 5. 986 b 26) nicht gelesen oder nicht beachtet 
haben, der muss sich entschliessen, den Begründer der eleatischen 
Philosophie zum Nachahmer des späten Vertreters dieser Schule 
zu machen^*. 

Was uns sonst von Berichten vorliegt, kann den Glauben an 
Xenophanes' Monotheismus nicht wieder aufrichten, nachdem ihm 



19 

durch Verwerfung der pseudo-aristotelischen Schrift die stärkste 
Stütze entzogen ist. SimpUcius (in Arist. phys. p, 22, 31) sagt 
allerdings in völliger üebereinstimmung mit Pseudo - Aristoteles 
von Xenophanes' Gottheit 8v 5va ,(i^lv ||£xviiatY ^x tou tcocvtidv xpaxtOTOv 
eivat- 7cXet6vü)v y*P> ^Yjafv, ovtcöv 6(io(u>( ÖTcapxeiv ÄvayxTj itaat xd xpaxetv 
xo Si 7ravxü)v xpaxicrxov xal äptoxov S-ed^. Aber nach üeberwegs, Zellers 
und Diels' Ausfuhrungen ^^ beweist die Üebereinstimmung zwischen 
diesen Angaben und denen der pseudo-aristotelischen Schrift nicht 
das geringste für die Zuverlässigkeit derselben. Ihnen zufolge dürfen 
wir nicht zweifeln, dass SimpUcius seinen Bericht lediglich Pseudo- 
Aristoteles, das Theophrast Angehörige aber, wie Diels erwiesen 
hat, Alexander entlehnt hat. Haben wir daher die Quelle als un- 
glaubwürdig verworfen, so darf dem Excerpte kein Glauben ge- 
schenkt werden ^^ 

Auch auf Bessarions Bericht (c. calumn. Plat. II 11 p. 32 b) 
hat man sich bisweilen zu Gunsten der Xenophaneischen Lehre 
berufen. Ebenfalls ohne Recht. Denn wie SimpUcius aus Pseudo- 
Aristoteles, so hat Bessarion aus SimpUcius' Physik geschöpft 
(Zeller 1*472); auch er kann daher unmöglich als vertrauenswerther 
Zeuge für Xenophanes' Philosophie angesehen werden. 

Doch es sind nicht blos die irre führenden Aussagen eines 
unwahrhaften und schlecht unterrichteten Geschichtschreibers und 
seiner Nachbeter, auf welche die neueren Darsteller der Xenopha- 
neischen Lehre sich berufen; neben Pseudo-Aristoteles, SimpUcius 
und Bessarion sollen auch Angaben Piatons, Aristoteles' und 
Theophrasts beweisen, dass Xenophanes den Monotheismus gelehrt 
habe. 

Piaton im Sophistes 242 D berichtet x6 5fe Tcap* T^jitv *EXeaxtxov 
l-ö^o^, Anb Sevo^avous xe xal Ixt npoab'ty äp^ajievov (5$ Ivi^ ovzo(; x(i5v 
TiavxiDV xaXouiiiviDV oSxo) Ste^^px^xai xot^ (iiiS-ot^. Aus diesen Worten 
aber ist nichts weiter zu schliessen, als dass nach Piaton die 
eleatische Schule das Universum als eine Einheit angesehen habe. 
Was Xenophanes dagegen über die Gottheit gelehrt hat, sagt uns 
Piaton nicht. Auch kann ein Ausdruck, der Xenophanes', Parme- 
nides', Zenons und Melissos' weit von einander abstehende Ansichten 
umspannt, die Lehre des Einzelnen nicht scharf bestimmen. 

2* 



Deutlicher als Piaton spricht Aristoteles (Metaph. A 5. 986 b 
19): Sevo(pavY)€ 8fe nptSxoq toüxcov Ivfaa^ (o yap HapfjievtSYjs toütoü 
\iyexai [la-anrjtris) ouö-fev 5teaa(pYJvioev, ou8fe x-^^ (piioew^ xouxwv otSSexSpag 
eotxe -a-tys^v, aXX' sJ^ xöv oXov i^üpavöv auoßXitpag xö Sv efva{ (j)ir)at xöv 
S-eov*'. Und in ersichtlicher Anlehnung an diese Worte sagt auch 
Theophrast bei Simplicius (in Arist. phys. p. 22, 26; Diels Doxogr. 
480, 4): M£av 5fe xy)v apxii^v iQxot §v x6 Sv xal tcSv xal oöxe 7ie7cepaa(i£vov 
ouxe äTcetpov o3xe xtvoufievov o3xe iQpe(io5v Sevo(pavir) xdv KoXo^wvtov xöv 
nap[iev(5ou 5t5aoxaXov u'K0zl9'to%'al (pYjatv o 6e6(j)paoxo€ 6|ioXoY(i5v fexlpa^ 
efvat (loXXov "^^ x^s ^epi ^iJaewg foxopca^ xn^v |ivy]|iiriv xyj^ xoiixou Sd^tjg* 
xö yap Sv xoGxo xal wav xöv -ö-eöv IXeyev 6 Sevo(pavY)$. 

Zu diesen wenig ergiebigen Aussagen des Aristoteles und 
Theophrast kommt noch hinzu, was Timon, der Sillograph, über 
Xenophanes berichtet (bei Sextus P. H. I 224): - 

Setvo(pavY)$ uTcaxucpog 'OjnripaTcaxiri^ iniYj6TUuri(; 
aXXov aTcav^pcDTcov -ö'eöv iizkdaaz' faov awavxY) 
aoxir)9^ . . .^®. 

Ferner: 

.... OTCTCY] yap S|iöv voov eJpi>aat(it, 

e?^ Sv xauxö xe Tcav aveXüexo' näy 5*^öv afel 
TcavxY) aveXxöfievov jiCav e?^ (piiaiv faxa-ö*' öfiotav. 

Hiermit ist denn alles zusammengetragen, was man aus guter 
Zeit Zuverlässiges über Xenophanes' Theologie und seinen angeb- 
lichen Monotheismus anführen könnte; denn lediglich aus diesen 
Quellen schöpfen die späteren Compilatoren und Excerptoren. Aus 
den mitgetheilten Berichten aber erfahren wir nichts über Xeno- 
phanes' monotheistische Anschauungen, und sie sind so vieldeutig, 
dass nur die sorgsamste Erwägung des Einzelnen aus ihnen etwas 
Näheres über die allgemeinen theologischen Ansichten des Xeno- 
phanes zu erschliessen vermag. 

üeber den Sinn des Aristotelischen Ivf^etv, das nur an diesem 
Orte (986 b 21) uns begegnet, kann freilich ein Zweifel nicht ob- 
walten. Schon Alexander (in Arist. Metaph. p. 33, 11) erklärt es 
richtig als Sv efvat xö Sv e?7Cü5v. Zur näheren Bestimmung des viel- 
deutigen Ausdrucks Iv xö irav trägt es aber nichts bei. 

Auch die rechte Bedeutung des tl(; xöv oXov otjpavöv äno^Xif^ou; 
xö Sv efvaf ^oi xöv «S-eöv (986 b 24) scheint leicht festgestellt werden zu 



21 

können. Man darf oupavov nicht, wie die Mehrzahl der Erklärer thut, 
mit 'Hinuner übersetzen; denn nicht die Einheit des Himmels 
kann Xenophanes der Gottheit gleichgesetzt haben. Von den drei 
Bedeutungen , die Aristoteles selbst dem Worte beilegt (tc. oOpavoö 
I 9. 278 b 11 f.), kann hier nur die letzte, der zufolge es tö oXov 
xal tö Tcav, das Weltall, bezeichnet, als die richtige angesehen werden. 
Denn darüber besteht kein Zweifel, dass Xenophanes das All der 
Dinge auf eine Einheit zurückgeführt und diese Einheit mit der 
Gottheit identificirt hat. Daher umschreibt Theophrast (ä. a. 0.) 
die angeführten Worte des Aristoteles mit xi yap Sv xouto xal näv 
TÄv -ö-eov SXeyev 6 Eevocpavifjs. Und so fasst auch Timon die Lehre 
des Xenophanes in den oben angeführten Versen auf. Man muss 
daher Zeller vollständig beipflichten, wenn er otJpavöv hier mit Welt 
übersetzt ^^. 

Was aber will die vielgenannte Formel Sv ib tüSv besagen? 
Um ihre richtige Deutung handelt es sich ganz und gar, wenn wir 
Näheres über Xenophanes' Theologie feststellen wollen. 

Wir finden sie nicht in Xenophanes', sondern erst in Par- 
menides' Fragmenten (v. 66. 67). Auf alle Eleaten hat sie Piaton 
in der angeführten Stelle, auf Xenophanes erst Aristoteles, dem 
Theophrast sich, wie erwähnt, anschliesst, bezogen. Welchen Sinn 
verbindet nun Aristoteles mit dieser Formel? Bei der Weite des 
Begriffes Sv ist es schwer, hierauf eine präcise Antwort zu geben. 
Von den zahlreichen Bedeutungen, die Aristoteles in der Meta- 
physik A 6. II, Phys. I 2 und an anderen Orten dem Worte bei- 
legt, können einige allerdings leicht eliminirt werden. Wollen wir 
nicht Kategorien, deren Unterscheidung erst der nachsokratischen 
Zeit angehört, in Xenophanes' noch ungeübte Speculation hinein- 
tragen, oder wohl gar eigene Gedanken dem alten Dichter unter- 
schieben, so dürfen wir in jenem Sv keine Einheit der Substanz 
suchen; denn Xenophanes hat so wenig wie Parmenides (vgl. 
Aristot. phys. I 3. 186 a 31) Substanz und Accidenz von einander 
geschieden. — Es 'ist auch nicht das Sv der Accidenz — aus dem- 
selben Grunde, und weil die Gottheit, die nicht Accidenz sein kann 
(Arist. E. N. I 4. 1096 a 24), mit dem Sv identificirt wird. — Es ist 
ebensowenig ein Sv dem Begriffe, der Art oder Gattung nach; denn 
die Gottheit ist nicht Begriff, nicht Art und nicht Gattung des 
Weltalls. — Es ist ferner kein natürliches Ganze, kein oXov; denn 



22 

ein solches hat verschiedene Theile, die nur zu einheitlicher Form 
von der Natur vereinigt sind. Xenophanes' Welteins aber ist ein 
nach allen Seiten Gleiches (TcavxY) Taov), wie Timon uns sagt. — 
Nichts oder Widersinniges würden wir ferner Xenophanes sagen 
lassen, wenn wir das Sv des Universums für eine Einheit des 
Individuums, der Zahl oder des Punktes erklärten. 

Mit allen diesen Erwägungen haben wir die grosse Zahl der 
möglichen Bedeutungen des Sv t6 irav erheblich verringert, aber den 
Sinn der Formel positiv nicht zu bestimmen vermocht. Vielleicht 
kommen wir ihm näher, wenn wir erwägen, auf welche Systeme 
Aristoteles selbst sie bezogen hat. An drei Stellen hat Aristoteles 
über den Sinn derselben, insoweit sie auf die Vorsokratiker An- 
wendung findet, sich ausgesprochen, in der Physik (I 2—4), in der 
Metaphysik A 3 — 5 und in De gener. et corr. I 8. Er führt aus, 
dass man zuerst eine Einheit des Weltganzen gelehrt habe, indem 
man ein einziges materielles Element für den Grundstoff aller Dinge 
ausgab §v wv i^ ijXir) |i£a oder §v T(fi S? o\> (Phys. I 3. 186 a 19; Metaph. 
A 9. 1018 a 6) oder genauer §v XiytxoLi xcp xi tS7ioxe£|iLSVov x(p elSst 
efva; aStacpopov (Metaph. ib. 1016 a 17). Aber in diesem Sinne haben 
nur ionische Philosophen die Einheit des Weltganzen gelehrt. Keiner 
der Eleaten kennt einen Urstoflf als einziges Princip der Dinge; 
am wenigsten kann Xenophanes' Sv, das die Gottheit selbst ist, dem 
oxoixetov des Thaies, Anaximander oder Anaximenes gleichgeachtet 
werden. 

Als absolute Einheit fassen Parmenides und seine Anhänger 
das Sv. Jeder begriffliche Unterschied soll von der Welteinheit fern- 
gehalten, jede Bewegung und Veränderung der Einzelwesen als blosser 
Sinnestrug angesehen werden. Auch Xenophanes' Lehre ist nach An- 
leitung der pseudo-aristotelischen Schrift De Melisso, des Simplicius 
(in Arist. phys. p. 29, 12) und Hippolytos (Philos. 14, 2) auch von 
neueren Gelehrten bisweilen so aufgefasst worden '®. Das aber sehr 
mit Unrecht. Denn die Fragmente lehren, dass Xenophanes das Weltall 
niemals für eine unterschiedslose Einheit erklärt, dass er die Viel- 
heit, Verschiedenheit und Veränderlichkeit der Dinge nicht ge- 
leugnet hat. Daher spricht denn auch Aristoteles da, wo er von 
dieser absoluten Einheit des Weltganzen redet (Phys. I 3 f. Metaph. 
A 5. 986 b 18. A 4. 1001 a 27 f.), nur von Parmenides und Melissos, 
nicht von Xenophanes. 



23 

Wenn nun alle diese und einige minder erhebliche Be- 
deutungen, die Aristoteles dem 5v beilegt, von Xenophanes' gött- 
lichem Eins fernzuhalten sind, so lässt sich doch soviel behaupten, 
dass Aristoteles zufolge die Einheit des Weltalls in der Ein- 
heit des Urprincips, der apxt], begründet sei (s. Metaph. A 5. 
986 b 21 f, Phys. I 2). Ausdrücklich schreibt ferner Theophrast 
in den oben (S. 20) angeführten Worten, die von Simplicius freilich 
in ihrer ursprünglichen Fassung nicht erhalten sind (s. Diels Doxogr. 
p. 109), Xenophanes die Gleichung zu: (i(av Trjv apxVjv, yJxoi iv x6 ov 
xal icäv, das heisst Einheit der Welt = Einheit des Princips. Und an 
einem anderen Orte erklärt Simplicius (in Arist. phys. 29, 12), hier 
aber im eigenen Namen, ^rXigv o jilv SevocpavY)? oSg wavriöv afxtov aiJ- 
TÖ (sc. tö Sv) Tfänrjatv. Die Welt ist also vor Allem darum eine Ein- 
heit, weil sie auf Eine wirkende Ursache zurückgeht, die identisch 
mit der Gottheit ist. 

Aber diese Bestimmungen der iffji sind noch viel zu vage. 
Wir fragen, wie hat Xenophanes sein göttliches Princip, das wir 
bis jetzt nur als Ursache des Alls kennen, des näheren bestimmt? 
Ist es rein geistiger Art? Ist es die transmundane Ursache der 
Welt oder den Dingen immanent? Ist es begrenzt oder unbegrenzt? — 
Nur auf einige dieser Fragen können wir eine entschiedene Antwort 
geben. Dass die ipxiQ -des Xenophanes nicht als transcendentes 
Princip der Welt anzusehen sei, erhellt zunächst aus Timons oben 
(S. 20) angeführten Worten und ausdrücklich sagt Sextus (P. H. I 
225), dass sie oufjuput)? zoXq, T^aot sei. Und wir müssen dem zustimmen, 
weil keiner der älteren ionischen und eleatischen Philosophen eine 
transmundane weltbildende oder weltschaffende göttliche Macht an- 
genommen hat. — Ob Xenophanes die opxYJ als begrenzt oder un- 
begrenzt gedacht habe, ist nicht zu ermitteln; denn durch Aristoteles 
(Metaph. A 5. 986 b 22) erfahren wir, dass er sich hierüber nicht 
klar ausgesprochen hatte. Und weder die ps.-aristotelische Schrift 
De Melisso noch einige Theophrast zugeschriebene Behauptungen 
(cfr. Diels Doxogr. 112) können dem gegenüber für glaubhaft gelten. 
— Dass Xenophanes dagegen kein stofQiches Urelement als Princip 
der Welt angesehen hat, ist schon oben hervorgehoben worden. 
Ausdrücklich erklärt er ja von der Gottheit vöoü cppevl Tcavxa xpaiuvet. — 
Dem steht aber, wie es scheint, Aristoteles' Ansicht (a. a. 0.) 
entgegen, derzufolge Xenophanes sich auch darüber nicht klar ge- 



24 

äussert haben soll, ob seine apxiQ als geistiges oder materielles 
Wesen zu fassen sei. Doch lässt sich der scheinbare Widerspruch 
zwischen Xenophanes' Worten und Aristoteles' Urtheil leicht heben. 
Zu Xenophanes' Zeit ist der Unterschied zwischen Geist und Stoflf 
noch nicht klar erkannt worden. Bei den älteren ionischen Philo- 
sophen ist das axoiyeioy zunächst, aber nicht ausschliesslich Stoff; 
es ist zugleich Kraft und Geist, und umgekehrt ist Parmenides' 
Princip zunächst denkendes Sein, aber daneben ist es Mer Masse 
einer allseitig wohlgerundeten Kugel gleich* (v. 106). Erst Anaxa- 
goras hat, wie seine Schrift uns lehrt und Aristoteles (Metaph. 
A 3. 984 b 15) bezeugt, den Dualismus von Geist und Materie 
erkannt und in die Philosophie eingeführt; aber auch er hat 
ihn noch nicht mit adäquaten Worten zu bezeichnen ver- 
mocht ^^ Unter diesen Umständen dürfen wir Xenophanes eine 
scharfe Scheidung von Geist und Stoff nicht zutrauen. Seine Gott- 
heit ist allerdings Geist, der denkend das All beherrscht. Wenn 
es aber von diesem Geiste heisst (fr. 2) ouXo$ opa, oiXoq 8h voef, 
ouXo^ 5i T axouei, so müssen wir ihn als raumfüllendes Wesen 
fassen, und als solches erscheint er auch in Timons Sillen (a. a. O.), 
die ihn foov aTrcxvxY) nennen. Ja nach Theophrast, dem Alexander 
von Aphrodisias zustimmt, ist Xenophanes' Gottheit, wie das ov des 
Parmenides, kugelförmig zu denken (Diels Doxogr. 112. 481, 9). 

Wie also Anaximander sein aTcstpov als raumfüllendes, aber 
zugleich innerlich lebendiges, vernunftbegabtes Princip dachte; wie 
Heraklit seinen Xöyo^ zugleich als Urfeuer, göttliche Vernunft und 
Weltgesetz bestimmte ^^; wie Parmenides von einem denkend-aus- 
g,edehnten reinen Sein sprach ^^; wie nach allen gewaltigen Ar- 
beiten der dualistischen Philosophie der stoische Monismus doch 
wiederum den Geist dem Stoffe, Gott einer materiellen Weltsubstanz 
gleich setzte und in einer räumlich-stofflichen Vernunft, der Urgott- 
heit, die Einheit der Welt erblickte, so wird in ähnlicher Weise 
Xenophanes gelehrt , haben, dass alle Dinge der Welt in eine Ein- 
heit sich auflösen, die denkend und raumerfüllend zugleich das 
Universum durchdringt und beherrscht. 

Wenn demnach die Festhaltung der Materialität des Urprincipes 
Xenophanes von Anaxagoras scheidet, so trennt ihn die Anerkennung 
der Vielheit und Veränderlichkeit der Dinge von den Abstractionen 
des Parmenides. Denn das kann nicht genug betont werden. Mit seiner 



25 

Lehre von der Einheit aller Dinge in Gott mag Xenophanes hart 
neben dem Abgrunde des öden bestimmungslosen Seins stehen, in 
dem Parmenides die erscheinende Welt verschwinden lässt; aber 
nie hat Xenophanes die Realität der Dinge zu einem blossen 
Scheine herabgesetzt; nie hat er die Wirklichkeit der Einzelwesen 
geleugnet. Zu sehr widerspricht diese fiirchtbare Lehre dem un- 
befangenen Bewusstsein, das sich selbst als reales Einzelwesen er- 
kennt und auch den Dingen ausser ihm diese Realität nicht rauben 
lässt. Für Xenophanes besteht neben der Gottheit die Vielheit der 
Dinge, besteht wahrhafte Bewegung und Veränderung, die wir 
wahrnehmen, die \ms selbst ergreift, gebiert und vernichtet. Xeno- 
phanes hat wahrscheinlich den Widerspruch gar nicht bemerkt, 
der zwischen seiner consequent durchgeführten Grundanschauung 
und seinen Lehren über Entstehung, Wesen und Wirken der 
Einzeldinge sich zeigt. Das ist schon im Alterthume bemerkt 
worden, und Theodoret tadelt ihn daher mit den strengen Worten 
(De aflfect. cur. IV p. 57, 4 Sylb.) iwtXtv 8fe ai> toutwv x(3v Xdywv im- 
Xa-ö-öfievog fex x^^ yyj^ ^uvat Stcavta efpTjxev. 

Wie aber fassen wir das Verhältniss der göttlichen Einheit 
zu der veränderlichen Vielheit? Wie ist es möglich, dass es eine 
Welt von Einzelexistenzen ausserhalb des Alleinen, veränderliche 
bewegliche Dinge neben der unbewegten Gottheit giebt? Oder, wie 
ein Orphisches Gedicht bei Proklos (in Tim. p. 96 A) die Frage 
stellt nü)$ bi jiot 5v xe xd tcgcvx' lazai xal x^P^S Sxaoxov; 

Zeller antwortet (I* 494): *Gott und Welt verhalten sich hier 
wie das Wesen und die Erscheinung.' Aber dürfen wir den Pla- 
tonisch-Aristotelischen Unterschied von oöofa und auiißsßiQxö^, oder 
gar mit Bayle** die Spinozistische Dififerenzirung von Substanz 
und Modification Xenophanes zuschreiben? 

Schon Aristoteles (Phys. I 3. 186 a 31) hebt warnend hervor, 
und Eudemos schliesst sich ihm an (Simpl. in Arist. phys. 115, 
27 f.)i dass selbst der denkgewaltige Parmenides die Beziehungen 
der Substanz zu den ihr inhärirenden Accidenzien noch nicht er- 
kannt habe. Wir dürfen daher nicht voraussetzen, dass Xeno- 
phanes die Summe der Einzelwesen als Erscheinung, Accidenz 
oder Modification der Gottheit angesehen, dass er sie als das <patvd- 



86 

{Jievov dem vooü^ievov der Gottheit gegenübergestellt habe. Nicht 
blos diese Begriffe, sondern auch die Gedankengänge, die zu den- 
selben führten, sind ihm noch unbekannt gewesen. Ueber den Ideen- 
kreis aber, innerhalb dessen die Denker Griechenlands um die 
Zeit des Xenophanes sich bewegten, dürfen wir nicht hinausgehen, 
wenn wir die Grundgedanken des Xenophaneischen Systems be- 
stimmen wollen. 

Dem grübelnden Sinne der ersten griechischen Philosophen 
erschien die allgemeine Veränderlichkeit und Vergänglichkeit der 
Dinge als das grösste aller Räthsel. Vor das Problem der Ent- 
stehung der Welt gestellt, versagte jede von Dichtern und Weisen 
gegebene Erklärung, versagte auch die Macht der Religion, die ja 
nur gewordene Götter kannte^^. So kam das ungeübte Denken darauf, 
zunächst in einem Urstoffe den ewigen Grund alles Seienden zu 
erblicken. Aus ihm sollte das All der Erscheinungen so ableitbar sein, 
wie die vor unseren Augen entstehenden, vergänglichen Einzelwesen 
aus bestimmten Stoffen erzeugt werden. Das geistige Wesen der 
Dinge ward nicht gänzlich übersehen; aber es trat in den Hinter- 
grund und erschien als unwesentliche Zugabe oder spätere Aeusse- 
rung der materiellen Welt. — Es bedurfte nicht langen Nach- 
denkens, um zu erkennen, dass ein solches materielles Princip 
die Natur und den Zusammenhang der Dinge nicht zu er- 
klären vermöge. Pythagoras und seine Schüler wurden auf 
das einheitliche Wirken der Kräfte aufmerksam, die im Universum 
thätig sind; sie bemerkten die zusammenstimmende Ordnung 
der verschiedenen Theile, die Vernunft, welche den belebten 
Wesen einwohnt; das Alles war aus blossem Stoffe nicht er- 
klärbar. So suchten sie nach einer Auflösung des Räthsels, die 
dem Menschengeiste näher stände, und noch unsicheren Schrittes 
und gleichsam tastend fand die Pythagoreische Speculation dieselbe 
in geistigeren Beziehungen. In den constanten Verhältnissen der 
Zahlen erblickten sie, die Mathematiker, die ewigen Principien der 
Dinge. Aber auch diese Annahme konnte einen Xenophanes, den, 
wie seine Kosmologie zeigt, wenig mathematischen Dichter, nicht 
befriedigen. Unbeantwortbar blieb die Frage, ob aus blossen Ver- 
hältnissen der Einheit zur Vielheit, aus Beziehungen der Zahlen 
zu einander Dinge entstehen können, ob Zahlen zu wirken und zu 
leiden vermögen. Einen befriedigenderen Ausgangspunkt als das 



27 

Princip der loner und Pythagoreer bot dem Dichter die religiöse 
Ueberlieferung seines Volkes, wie denn seine Fragmente und nicht 
am wenigsten seine Polemik gegen die falsche ReMgion des Volkes 
ein entschieden religiöses Interesse bekunden. Der Götterglaube 
des alten Griechenvolkes ist eine Verehrung göttlicher Kräfte, wie 
sie in der Natur walten und besonders in den überwältigend 
grossen Erscheinungen am Himmel und auf Erden hervortreten. 
Die Götter sind den griechischen Dichtern Wesen von übermensch- 
licher Gewalt, deren bewusstes Wirken Ursache alles dessen ist, 
was sich unseren Augen darbietet. Die phantastische Ausmalung 
der Göttei^estalten, die allmählich immer mehr menschliche Züge 
angenommen hatten, wies Xenophanes mit Spott und Hohn zurück; 
den tieferen Gedanken, der dem mythischen Denken zu Grunde liegt, 
ergriff er und bildete ihn in der Richtung weiter, die tiefblickende 
Dichter und Denker vor ihm längst eingeschlagen hatten. Die alte 
Homerische Lehre von einem allmächtigen Vater imd König der 
Götter und Menschen, die Anschauung der Orphiker, die um die 
Zeit des Xenophanes in Zeus die Einheit aller Göttervielheit er- 
kannten, verband er mit der Theorie Anaximanders, des grössten 
unter den älteren ionischen Philosophen, derzufolge ein unbestimm- 
bares, unendliches, zugleich stoffliches und vernunftbegabtes Sein 
Princip der Welt ist, und mit der altpythagoreischen Weisheit, die 
den vernünftigen Zusammenhang der Dinge erkannt und im Begriffe 
des xQQ^oq ausgesprochen hatte. Die Vereinigung dieser Gedanken 
liegt in den Ueberbleifeseln der Xenophaneischen Dichtungen*** und 
in den bestbeglaubigten Berichten der Alten uns vor. Das Uni- 
versum, so lehrt Xenophanes, ist durchwaltet von einer unendlichen 
Macht, der höchsten, sittlich vollkommenen, ewigen Gottheit, die zu- 
gleich geistiger und materieller Art, überall sich selber gleich, in 
Allem lebt, in Allem wirkt. Alles beherrscht. Auf die Gottheit 
führt uns der BHck, wohin wir uns auch wenden; in ihre Einheit 
löst sich Alles auf; denn wo Bewegung und Wirkung, Ordnung 
und Denken ist, da ist die Gottheit. So ist das Universum Eines (Sv 
TÖ Tcav), weil eine ihr innewohnende einheitliche, göttliche Kraft 
ihre Vielheit zur Einheit bindet. Die Gottheit ist also nicht Wesen 
der Dinge, sondern die ihnen immanente intelligente Ursache; die 
Dinge sind nicht Erscheinungen der Gottheit, sondern ihre 
Wirkimgen. 



Erst jetzt dürfen wir die Frage stellen: schliesst die, wenn 
man das viel missbrauchte Wort nicht scheut, pantheistische Lehre 
von der göttlichen Einheit des Universums jeden Polytheismus aus ? 
Muss Xenophanes die Vielheit der Götter leugnen, weil er die Viel- 
heit der Dinge in einer göttlichen Ureinheit wurzeln liess? Kein 
Wort in den Fragmenten, keine Andeutung zuverlässiger Bericht- 
erstatter spricht für diese Annahme. Die Fragmente seiner Schriften 
und die Ueberlieferungen der Alten sind vielmehr, wie wir gesehen 
haben, nur verständlich, wenn wir die eben gestellte Frage ver- 
neinen. — Und unschwer lässt sich im Systeme des Xenophanes 
der Punkt aufweisen, wo die Göttervielheit ihre Stelle findet. Die 
höchste Gottheit, als die dem Weltall einwohnende einheitlich 
wirkende Kraft, geht der Welt nach Xenophaneischer Lehre nicht 
zeitlich vorauf; denn die Welt der Dinge ist ewig, wie die Gottheit 
selbst. Darum wird bald der Gottheit des Xenophanes, bald der 
Welt von den späteren Berichterstattern Ewigkeit zuerkannt*^. 
Wie die ewige Kette einzelner vergänglicher Wesen, so können in 
der ewigen Welt auch unvergängliche Wesenheiten einem Systeme 
zufolge angenommen werden, das die Vielheit der Einzeldinge nicht, 
wie das Parmenideische, in einer Unterschieds- und bestimmungs- 
losen Einheit untergehen lässt. Diese unentstandenen und nie 
vergehenden Einzelwesen sind die Götter des Xenophanes. Durch- 
Waltet die Eine höchste Gotteskraft das Universum, so beherrschen 
diese Götter kleinere Kreise der Welt, sie selbst ewige Theile der 
Einen Alles umfassenden Gottheit*®. Sind die endlichen ver- 
gänglichen Wirkungen der Einen Gotteskraft ungöttlicher Art — 
denn was göttlich ist, erklärt Xenophanes, kann nicht entstehen 
und nicht vergehen — , so erscheinen die ewigen unentstandenen 
und unvergänglichen Wirkungen als Wesenheiten, die er %^oi wohl 
nennen durfte. 

Nun mag es uns, deren geistige Lebensluft der Monotheismus 
bildet, freilich scheinen, als ob die philosophisch begründete Ueber- 
zeugung von der Existenz Eines höchsten Gottes mit dem Glauben 
an das Vorhandensein einer Vielheit von Göttern schlechthin unver- 
einbar sei. Aber nicht mn das, was wir denken und nicht denken 
können, handelt es sich bei der Reconstruction der Geschichte, sondern 
um das, was die Alten wirklich gedacht haben. Dass aber den Griechen 
dieser Widerspruch gar nicht zu klarem Bewusstsein gekommen 



29 

war, lehren schon die oben (S. 16 f.) angeführten Beispiele. Und 
dass die Vereinigung jener Gegensätze den Anschauungen der alten 
Zeit vollkommen entsprach, will wohl auch Aristoteles mit den 
Worten lehren (Metaph. XII 8. 1074 a 38 f.) napoiSiSozai 5fc irapd 
T(i5v ap^atcDv xal ica|iTco(Xa((ov iv iiü^ou oxi^lAaTct xaTaA.eA.etjtji£va xot^ 
uaxepov oxi 9^ol zi doiv outot xal iz&piix^i x6 ^tov Tif)v oXy]v (piiatv. — 
Dasselbe bezeugt Piaton, wenn auch nicht in offenen unzweideutigen 
Worten. Da, wo er von der Einheitslehre der Eleaten spricht 
(Soph. 242 D), giebt er an, dass Xenophanes Vorgänger gehabt 
habe: t6 8fe na^ T^iilv 'EXeaTtxov S-S^o^ ind Eevo^avou^ xe xal Ixi 
7cp6a9-ev ap^ajtevov xxX. Nicht, wie man wohl geglaubt hat, auf 
Anaximanders oder sonst eines ionischen Philosophen ürelement 
kann hier hingedeutet sein; denn 'das eleatische Volk' wird im 
Gegensatze zu den 'laSe^ Mouaat erwähnt. Einzig richtig ist es 
wohl, an die Orphiker zu denken, die in ähnlicher Weise wie 
Xenophanes alle Vielheit der Erscheinungen in die Einheit des Zeus 
hatten aufgehen lassen. In prächtigen Versen besingen sie Zeus, 
'das Haupt und die Mitte der Welt, aus dem Alles hervorgegangen 
ist, den Herrscher und Anfang von Allem, der Grund der Erde und 
des Himmels ist, die Wurzel des Meeres, Sonne zugleich und Mond, 
König und Herrscher von Allem' *^ Aber Niemand weiss zu be- 
richten, dass der pantheistische Geist, der in diesen Versen athmet, 
die Vielheit der Götter ausgeschlossen hätte. Die Theologie der 
Orphiker hat vielmehr den Boden des Polytheismus niemals ver- 
lassen. 

Noch näher der hier entwickelten Lehre des Xenophanes steht 
die Anschauung der Stoiker von dem Einen Zeus und den vielen 
göttlichen Potenzen, wie am kürzesten Plutarch (De comm. notit. 31, 5) 
erklärt: XpuatTCT^o^ :kal KXeavÄT]? JjiT^eTÄYjxöxes (6$ lizoq tlntZy x(p X&f(f 
9^m xöv oupaviv, xt^v y^v, xiv a£pa, xrjv ^otXaaaav, 0ü8£va x(dv xoaouxcov 
a^^apxov ouS' ^lov inoXtkolTznai TcXif^v (lövou xou Aiög, el^ Sv tcovxoc^ 
xaxavaXioxouat xou^ oXXou?. — Und ebenso wenig wie die materialistische 
Alleinslehre der Stoiker schliesst der evolutionistische Pantheismus 
der Neuplatoniker die Götter des Volksglaubens aus. Vielmehr ist 
die Aussöhnung der Philosophie mit dem Polytheismus des griechi- 
schen Volkes eines jener Ziele, deren Erreichung ihnen höchste 
Aufgabe des Denkens war. Doch es ist unnütz, Beispiele einer 
Vorstellimgsweise zu häufen, die bald mit grösserer bald mit ge- 



30 

ringerer Klarheit dargelegt und durchgeführt, sehr zahlreichen 
Systemen griechischer Philosophen und oft ausgesprochenen An- 
schauungen griechischer Dichter zu Grunde liegt. 

Bis hierher darf man hoffen, die Lehre des Xenophanes in 
ihrer Reinheit und ohne trübende Beimischung fremder Gedanken 
erkannt und dargestellt zu haben. Will man nun aber näher an- 
geben, welcher Art die Wesen gewesen sind, die er als Götter neben die 
Eine Urgottheit stellte, so muss man mit blossen Muthmassungen 
sich begnügen. Wer die Aufgabe der Geschichtschreibung darin 
erblickt, auch da, wo die Ueberlieferung uns im Stiche lässt, durch 
Hypothesen und Combinationen eine lückenlose Kette von mehr 
oder weniger wahrscheinlichen Daten herzustellen, der wird ohne 
grosse Mühe die jetzt fehlenden Glieder des Xenophaneischen 
Systems zu ergänzen vermögen. 

Er kann daraufhinweisen, dass Xenophanes die 'Mutter Erde', 
die 'grösste der olympischen Gottheiten*, wie die Dichter sangen, 
ins Grenzenlose sich erstrecken (fr. 12), dass er aus ihr Alles ent- 
stehen und in sie Alles zurückgehen Hess (fr. 8 — 10), dass er sie 
daher wohl als eine trotz aller Wandlungen ewige und gött- 
liche Wesenheit ansehen durfte. Man kann vielleicht auch die 
Y^veatg T^avTiöv (H. XIV 246), das Wasser, das Xenophanes neben die 
Erde als Urelement gestellt hat (fr. 9. 10), oder den Himmel, den 
ewigen, unveränderlichen (Pind. Nem. VI 4), als die Götter des 
Xenophanes erkennen. Endlich ist es auch wohl denkbar, dass 
Xenophanes, wie sein Nachahmer Empedokles, geistige Mächte, 
etwa den in alten Theogonien als Urgottheit gefeierten "Epw?, als 
Wesen göttlicher Art anerkannt habe. 

Das Alles lässt sich vertheidigen, wie sich noch andere Hypo- 
thesen aufiinden lassen. Doch soll auf keine dieser Muthmassungen 
irgend welches Gewicht gelegt werden. Hat doch Xenophanes selbst 
Alles, was er über die einzelnen Götter und ihr Verhältniss zur 
höchsten Gottheit aussprach, als Sache blossen Meinens hingestellt 
(fr. 14), und uns ziemt nicht, da eine feste Entscheidung zu geben, 
wo Xenophanes jemals volle Gewissheit zu erreichen verzweifelte. 

Wie die früher (oben S. 9) angeführten Verse ihre Erklärung 
nur durch die Annahme finden, dass Xenophanes keineswegs einen 
strengen Monotheismus gelehrt habe, so verschwinden nun auch 



31 

alle sonstigen Schwierigkeiten und Widersprüche, in welche die bis- 
her giltige Meinung uns verwickelt hat. Wir bedürfen nicht mehr 
gewagter und gewaltsamer Interpretationen, um, gestützt lediglich 
auf die Angaben eines unwahrhaften Geschichtschreibers, in die 
Fragmente der Xenophaneischen Schriften eine Lehre hineinzu- 
deuten, der ihr einfacher Sinn und die Berichte aller glaubwürdigen 
alten Berichterstatter durchaus widersprechen. Wir werden nicht 
gezwungen, Xenophanes aus der Continuität geschichtlicher Entwicke- 
lung heraustreten zu lassen, indem wir ihm eine Lehre zuschreiben, 
zu welcher bei seinen Vorgängern kaum ein dürftiger Keim sich 
findet und zu der die höchsten Vertreter der griechischen Philo- 
sophie, Sokrates, Piaton und Aristoteles, sich zu erheben nicht ver- 
mocht haben. Erklärlich wird jetzt, wie man Anaxagoras, der nie 
mit der Entschiedenheit eines Xenophanes gegen den Volksglauben 
aufgetreten sein kann, wegen Gottlosigkeit verkl^^e und verschrie, 
Xenophanes selbst aber, der mit leidenschaftlicher Erbitterung die 
Verkehrtheiten des Volksglaubens geisselte, ruhig seines Weges 
ziehen Hess. Er hat eben, den frömmsten, edelsten Dichtern 
Griechenlands gleich, für die Läuterung des Götterglaubens, für die 
Erhebung der Gemüther zu dem Begriffe einer über alle Vergäng- 
lichkeit erhabenen, eAvigen, sittUchen Gottheit geeifert, die Vielheit 
der Götterwesen auf eine dem Universum einwohnende Urkraft zurück- 
geführt, die Existenz einer Mehrheit von Göttern aber nie geleugnet. 

Eine Frage scheint noch beantwortet werden zu müssen, ehe 
das gewonnene Ergebniss als ein gesichertes angesehen werden 
darf. Wie war es möglich, dass die in dieser Abhandlung be- 
kämpfte Ansicht so lange Zeit in unbestrittener Geltung stehen 
konnte, der doch, wie zu erweisen versucht worden ist, jede Grund- 
lage fehlt? Die Geschichte der Xenophaneischen Lehren giebt 
hierauf befriedigende Antwort. 

Der griechischen Welt waren die Schriften des Xenophanes 
in früher Zeit abhanden gekommen. Mehr als Ein um historische 
Treue besorgter Schriftsteller klagt darüber, dass er dieselben nicht 
zu Gesichte bekommen habe (s. Karsten Xenoph. rel. p. 26). Unter 
diesen Umständen ist es begreiflich, dass eine sehr ausführliche, aber 
unzuverlässige Darstellung der eleatischen Lehre an die Stelle der 
dürftigen authentischen Documente trat: die Schrift De Melisso, Xeno- 
phane et Gorgia. Der leichtfertige Verfasser derselben, der ebenfalls 



32 . 

nicht aus den Fragmenten des Xenophanes, sondern nur aus vereinzel- 
ten Auszügen späterer Philosophen seine Nachrichten schöpfte, hat 
zuerst in oflfenbarem Missverständniss der ihm vorliegenden An- 
gaben die Fabel von dem reinen Monotheismus des Xenophanes 
aufgebracht. Niemand zweifelte an der Richtigkeit dieser, wie 
anderer Erdichtungen des unzuverlässigen Mannes, weil der grosse 
Name des Aristoteles ihn deckte. So empfingen und verbreiteten 
die Geschichtschreiber, Commentatoren und Epitomatoren des 
späteren Alterthums die Nachricht von Xenophanes' monotheistischer 
Lehre, wie man durch dieselbe Schrift sich verleiten Hess, Xenophanes 
zum Begründer der Eristik zu machen*^. Auch in neuerer Zeit ward 
das Buch De Melisso als reinste Quelle der Belehrung von allen denen 
festgehalten, welche an seine Authentie glaubten und selbst von den 
wenig zahlreichen Gelehrten nicht ganz verworfen, die zwar über 
seinen Ursprung und Charakter sich nicht tauschten, in ihm aber 
die einzige Quelle jener irrigen Aujffassung des Xenophaneischen 
Systems nicht erkannt hatten. Ein sorgfältiges Verhör der übrigen 
Zeugen und die Vergleichung ihrer Aussagen mit dem Inhalte der 
Fragmente hat die völlige Isolirtheit der pseudo- aristotelischen 
Schrift erwiesen und damit die Möglichkeit dargeboten, die Gmnd- 
lehre des ehrwürdigen kolophonischen Denkers von einem altein- 
gewurzelten Missverständnisse zu befreien. 



Anmerkungen. 



1. (Zu S. 1). Was über Pythagoras* und der älteren Pythagoreer Stellung zum 
Volksglauben berichtet wird, ist zu schwankend, als dass darauf Rücksicht 
genommen werden dürfte. 

2. (Zu S. 4). lieber den Henotheismus in der älteren griechischen Litteratur 
vgl. Nägelsbach Hom. Theol. Abschn. II § 16 f. * S. 95 f. und Nachhom. 
Theol. Abschn. II § 17 ff. S. 100 f. Ueber die monotheistischen Tendenzen 
der alten Inder vgl. u. A. Max Müller Lectures on the origin and growth of 
religion p. 278 f., 292 f. Ueber den Henotheismus der Naturvölker vgl. u. A. 
Waitz Anthropol. der Naturv. III 177 f., IV 448 f. — Unter Henotheismus 
verstehe ich aber hier den Glauben, dass eine Vielheit von Göttern existire, 
die sämmtlich von Einem höchsten Gotte abhängig seien, der daher oft als 
Gottheit schlechthin angesehen wird. Etwas anderes ist, was Max Müller zuerst 
und ihm folgend Andere Henotheismus nennen: die Auffassung irgend eines 
Wesens als des Inbegriffs aller Göttlichkeit , ohne dass damit anderen Wesen- 
heiten die gleiche Dignität abgesprochen würde. Vgl. Max Müller Lectures on 
the origin and growth of religion p. 261 und E. v. Hartmann Das religiöse 
Bewusstsein S. 57. 

3. (Zu S. 6). Auch der Versuch Kerns, aus Timons Spottversen ein Zeugniss 
für die allmähliche Umwandelung der Xenophaneischen Lehre herauszudeuten, 
ist, wie Zeller (1* 504 Anm. 2) nachgewiesen hat, durchaus missglückt. 
Hierüber noch einige Bemerkungen. 

Sextus, dem wir die Rettung der Timonischen Verse verdanken, führt 
aus (P. H. I 223): Wer auch nur in Betreff eines einzigen Gegenstandes 
der theoretischen oder praktischen Philosophie einen Satz mit Bestimmtheit 
ausspricht, ist kein Skeptiker in strengem Sinne; darum ist Piaton trotz viel- 
facher Hinneigung zur Skepsis ein Dogmatiker. Das, fährt Sextus fort, 
bezeugt auch der Skeptiker Timon, der Xenophanes in vielen Beziehungen 
lobt — offenbar seiner skeptischen Haltung wegen — trotzdem aber die Verse 
ihm in den Mund legt 

(og Y.OLI eycov o^sXov icuxtvou voou avxtßoXyJaat 
diicpoxepößXsTCxog, SoXCij; S'oSq) SgainaTTg^v 
Tipsoßoy^'^C ^'^' ^^^ ^Q'^ dicsv-ö^'piaxoc dcTCdaiQS 
oxeTtToaüVT]^ • ornzf] yocp §p,6v '^oo'^ sZpi)aai|ii xtX. 

3 



34 

Das will doch offenbar nur Folgendes besagen; Xenophanes ist ein a|iqpo- 
TepößXsTtxog — was nicht activisch genommen zu werden braucht (= ein nach 
zwei Seiten Blickender), sondern 'einen auf zwei Seiten Erblickten', einen Mann 
ohne feste Haltung, bezeichnet. In vielen Punkten Skeptiker, ist er doch 
Dogmatiker in Bezug auf seine Einheitslehre — beides aber zugleich, nicht 
aber etwa erst das eine und später das andere, wie Kern annehmen möchte. 
Das bezeugen die Worte oqpeXov «üxivou vdoo avxtßoXi^oai a|i<poxepdßXenxoc. 
Denn mit ihnen erklärt Timon den Greis für einen noch inmier Schwanken- 
den, dem er darum ironisch den Wunsch in den Mund legen muss, endlich 
'eines festen', d. h. fest im Skeptizismus stehenden Geistes theilhaft zu 
werden. — Aus demselben Grunde nennt Timon auch Zenon den Eleaten 
a|i90Tep6YX(i)ooov (D. L. IX 25). Denn dieser zweifelt an der Wirklich- 
keit der erscheinenden Dinge, hat aber doch Parmenides' Alleinheitslehre nicht 
angetastet, ist also dem Pyrrhoneer ein Skeptiker und Dogmatiker zugleich. 

4. (Zu S. 8). Die ersten sieben Fragmente stehen offenbar in einem, wenn 
auch nicht lückenlosen Zusammenhange. Fr. 1 lehrt, dass der Eine höchste 
Gott den Sterblichen nicht an Gestalt (ö^^iag) und nicht im Erkennen (vö-yjixa) 
gleiche. Den ersten Theil des Gedankens (oöxs ödpiag dvyjxoTocv optoft'og) führen 
fr. 5. 6. und Clem. Alex. Str. VII p. 302 Sylb. weiter aus. Dieser Ausführung 
gehörte auch fr. 4 an, welches besagt, dass der Gott sterblichen Wesen an 
Gestalt durchaus unvergleichbar, nicht im Räume sich bewege, wie 
endliche Körper. Ein jetzt fehlender Gedanke leitete zu der Begründung des 
zweiten Theiles der Behauptung über (ouxs vöigpia), die fr. 2 und 3 enthalten. 
Sodann liess Xenophanes wohl die ethischen Bestimmungen der Gottheit 
folgen. Seine positiven Erklärungen aber fehlen, und nur die scharfe Zurecht- 
weisung der von Homer und Hesiod festgehaltenen unwürdigen Anschauungen 
ist uns in fr. 7 erhalten. Demnach wären die* Fragmente in folgender Reihe 
aufzuführen: fr. 1. 5. 6. Clem. Alex. Strom. VH p. 302. fr. 4. 2. 3. 7. — Zu 
bemerken ist, dass in fr. 3 xpaTuvec statt xpaöafvst zu lesen sein dürfte. 
Denn xpaÖaCvci) ist nichts als vibrare 'hin und her bewegen*, keineswegs aber 
etwa 'im Kreise herumführen' und auf den Kreislauf der Gestirne zu beziehen. 
xpaTüvec, durch zahlreiche Belege besonders aus den Tragikern als poetisches 
Synonymon von xpaxet bekannt, wird durch den Sinn und durch das xußepvav 
des Anaximander (Arist. phys. III. 203 b 11) empfohlen. Roth (Gesch. der 
abendl. Philos. 11, 2 S. 32) wollte xpaxafvec lesen, das aber lediglich einer 
corrumpirten Stelle des Aeschylos seine Anführung in einigen Lexicis ver- 
dankt. — Wachsmuth (De Timone Phliasio p. 32) weist die Fragmente 1 — 2. 
5 — 7 in die angeblichen Sillen des Xenophanes. Dass X. aber sowenig Sillen, 
wie die ihm zugeschriebenen Tragödien, Parodieen und Satyren verfasst hat, 
scheint nicht zweifelhaft zu sein (vgl. unter Anderen Karsten Xenoph. rel. 
p. 24; Brandis Gesch. der Griech.-Röm. Philos. I 357 Anm. o). 

5. (Zu S. 9). Der Vers 23 des fr. 21 ist, wie man ihp bisher geschrieben hat, 
nicht verständhch. Xenophanes kann unmöglich gesagt haben: 'Es ziemt 



35 

sich nicht, die Kämpfe der Titanen und Giganten zu erzählen und die Dinge 
der Kentauren, Erdichtungen der Früheren, oder Streitigkeiten, Geschwätz 
ohne Nutzen'. Auch Osann-Bergks Vorschlag (Lyr. Gr. 11 * 112) -^ oraotag 
ocpsöavag* Totg xXx. scheitert an dem Sinne der Verse. — Die Codd. VL (und 
wahrscheinüch auch der Stammcodex) des Athenaeos (XI p. 462) geben nun 

ouÖd xe Kevraüpoöv ri oxaotag Tcpoxipcov 

+ 98v5övag, Totg oüöäv x?'^^^'^ Ivsoxt 
Die falsche Stellung von ri oxdotag und die Verderbung des (ysvJövag sind 
aber deutliche Zeichen dafür, dass auch -fl oxaocag nicht unversehrt ist. 
Schweighäuser wollte doTcaofag 9X8Ödvag lesen; aber die Bitterkeit, mit der 
Xenophanes gegen die Volksreligion und gegen anstössige Volkssitten (fr. 19. 
20) kämpft, macht es unwahrscheinüch, dass er die iiXdop,aTa xoSv icpox^ptov 
'anmuthiges Gerede' genannt haben werde. Jede Schwierigkeit scheint ge- 
hoben, wenn man T^Xt^Cag 9Xeöövag, xatg xxX. hest. 

6.. (Zu S. 9). Vgl. Brandis Comment. Eleat. p. 34; Teuffei in Paulys Real- 
Encyclopädie s. v. Xenophanes; Karsten Xenoph. carm. rel. p. 114 u. A. 

7. (Zu S. 9). Sextus Empiricus (Math. VII 50) sieht ^soi in seiner leichtfertigen 
Weise als blosses Beispiel für 'unbekannte Dinge' an: UTCoÖecYiiaxtxw^ Xiyei nepi 
Ttvog Tcov dÖYJXwv. Nichts berechtigt zu solcher Auslegung. 

8. (Zu S. 10). Xenophanes um der Verse willen, die fr. 14 enthält, als Skeptiker 
betrachten konnten nur diejenigen Historiker des Alterthums, die dem Klange 
von Worten oder einzelnen Aussprüchen folgend, das Ganze seiner Lehre über- 
sahen und so jeden behebigen Gedanken in jedem philosophischen Systeme 
zu finden fähig waren. — Gleich unwissenschafthch fasst Cousin unser Frag- 
ment auf, wenn er betont, dass Xenophanes* Skeptizismus sich gegen den 
Volksglauben wende, sein Dogmatismus auf das eigene System sich beziehe 
(Nouv. fragm. philos. p. 90). Cousin verwechselt also Zweifel an der Möglich- 
keit des Erkennens mit Leugnung einer bestimmten Lehre. 

9. (Zu S. 10). Es ist nicht anzunehmen, dass Aristoteles und Theophrast in den 
oben angeführten Auszügen den Wortlaut der Xenophaneischen Verse 
in seltsamer Uebereinstimmung so entstellt haben, dass sie ihn das Gegen- 
theil seiner Meinung hätten sagen lassen. Bei einem Manne wie Xenophon, 
den die Götter in ihrem Zorne zum Philosophen gemacht haben, ist es freiUch 
nicht verwunderlich, dass er Anaxagoras missversteht, wie er Sokrates' Lehre 
verunstaltet und triviaüsirt hat. Bei ihm finden wir allerdings (Memor. IV 
7, 6) oüöiv -^TTov iq 'Ava^ayöpag TiapsypöviQoev 6 ji^tOTov (ppovifjoac ini xq) xdg 

10. (Zu S. 10). Bei Euseb. Praep. evang. I 8, 4 (Diels Doxogr. 580, 15) lesen 
wir STccÖeTa^ad is iirjöevog aüxdSv jXT]ö^va p,Y)8' oXog. Was hier das [iyjö* oXto^ 
bedeuten soll, ist schwer zu sagen. Als Synonymon von pnrjSaixwg wird es in 
der späteren Gräcität ja oft gebraucht. Aber wozu die nochmahge Hervor- 



36 

hebung der Negation, die doch durch das pirjöevo^ — piiQÖiva mit genügender 
Stärke ausgedrückt ist? — In dem folgenden Satze sodann (dxoueiv tk tlolI 
opav xa^Xoü), das eine Umschreibung des o^Xo^ 6p6^, ouXog dfe voeT, ouXoc 
Öd x'dxouet geben soll, fehlt wiederum die dem oöXog tk voet — der wich- 
tigsten Bestimmung — entsprechende Wendung. Dieselbe könnte man frei- 
lich auch in dem Berichte bei D. L. IX 19 vermissen und nun entweder 
den Fehler auf die Vorlage beider Berichte zurückführen oder bei Diogenes 
lesen wollen oXov 81 dpav xal oXov <vostv xai oXov) dxouetv. Beides aber 
wäre unrichtig, da das oöXoz tä voel nachdrücklichst in einem besonderen 
unmittelbar folgenden Satze umschrieben wird oup-icavTa xe elvat voöv xxX. 
— So ist denn auch wohl AehnHches bei Plutarch zu ergänzen und zu lesen 
auTüSv jiYjWva* voetv ö'oXtog dxouscv xe (so mit dem besten cod. A) xat opav 
xa^öXoü xxX. 

11. (Zu S. 10). Gegen wen Xenophanes' Worte sich richten, ist nicht schwer zu 
ermitteln. Vor Allem gegen Homer, der, wie Xenophanes, Zeus als ^e(3v xdpxtaxov 
dndvxcov preist (II. VIII 17. 27. XIV 213. XV, 107), aber zugleich den Begriff 
tyrannischer Willkür, despotischer Herrschaft von ihm keineswegs fernhält 
(s. Nägelsbach Hom. Theol. ' 95 f.). Und es ist bekannt genug, dass auch 
andere griechische Dichter den höchsten Gott sich in keiner anderen Weise 
vorgestellt haben. So zum Beispiel Aeschylos, oder wer sonst den gefesselten 
Prometheus gedichtet oder umgearbeitet hat. — Von den vielfachen Bedürf- 
nissen der Götter ferner spricht jedes Blatt der Homerischen Gedichte und 
zahlreiche Ausführungen späterer Dichter. 

12. (Zu S. 11). Die Unfestigkeit der bisherigen Auffassungen des Xenophaneischen 
Systems zeigt sich deutlich an den einander schroff widersprechenden Aus- 
legungen der wichtigsten Fragmente und Berichte. So findet Kern in fr. 1 
eine entschiedene Hinneigung zum Polytheismus ausgesprochen (oben S. 5); 
Brandis — und mit ihm die meisten anderen Ausleger — erkennt in dem- 
selben den Ausdruck eines reinen Monotheismus (Comm. Eleat. p. 67 not. b); 
Karsten dagegen glaubt, dass die Verse im Munde eines Monotheisten immer- 
hin befremdend seien, dass aber Xenophanes hier dem Sprachgebrauche des 
Volkes sich acconmiodirt haben werde (Xenoph. rel. p. 113 f.). — In dem Be- 
richte des Theophrast (oben S. 10) sieht umgekehrt Brandis die An- 
schauung von einer Mehrheit der Götter offen ausgesprochen (Gonmi. Eleat 
p. 33. 67); Karsten (ib. p. 115) möchte ihn gar nicht als Ausdruck Xeno- 
phaneischer Gedanken, sondern als Umschreibung der oben (S. 11) angeführten 
Euripideischen Verse gelten lassen ; Zeller dagegen (1 * 470 Anm. 3) führt aus, 
Xenophanes könne daraus nur geschlossen haben, 'dass es keine Mehrheit 
von Göttern gebe'. — Aufs wunderlichste übersetzt Cousin (Nouv. fragm. 
philos. p. 56) Theophrasts Angabe: B est ahaurde de auppoaer differents rangs 
parmi lea dieux, puisque tous ont besain les tms des autres. 

13. (Zu S. 11). AehnUch wie Cicero berichtet Ps.-Plutarch Plac. phil. V 1, 2; 
Diels Doxogr. 415, 17) Eevoqpav7)g xat 'ETcCxoupog avatpoGot xijv jiavxtxiQv. — 



37 

Dass Poseidonios die Hauptquelle Giceros fttr das erste Buch von De divin. 
ist, haben Schiche De fönt. libr. Gic. de divin. (vgl. p. 25) und Hartfelder Die 
Quellen von Giceros Büchern de divin. (vgl. S. 8 f.) erwiesen. Poseidonios* 
Interesse für Geschichte ist schon aus seinem grossen poUtisch- historischen 
Werke (vgl. Müller FHG HI 249 f.; Toepelman De Posidonio rerum scriptore; 
Scheppig De Posidonio Apam. rerum gentium terrarum scriptore p. 15 f.) 
zu ersehen. "AvÖpa t(3v xoc^' "J^iAÄg cptXoodqpwv noXujia^ioTaTov nennt ihn Strabo 
XVI 2, 10. p. 753, Tov i«toxif]p,ovtxa)TaTov twv STtotxwv Galen De Hippocr. et 
Piaton. plac. V 652 Kühn. 

14. (Zu S. 11). Vgl. Ps.-Plut. Plac. I 7, 1 bei Diels Doxog. 297, 13 und die hier 
angeführten Schriften; Jos. c. Ap. II 37 und Anderes. 

15. (Zu S. 12). Von geringem Werthe für die Entscheidung unserer Frage ist es, 
wenn Philon (De prov. II § 39) Xenophanes, Parmenides und Empedokles 
vitam omnem ad pietatem lavdemque Deorum dedicantea nennt 

16. (Zu S. 13). Ein eigenes Urtheil über Etymologie und ursprünghche Bedeutung der 
angeführten Worte soll und darf von mir nicht abgegeben werden. Es sei daher 
nur auf Oslander ZdMG. X 60 f.; Fleischer das. und Sitzungsber. d. Königl. 
Sachs. Ges. ph.-hist. Gl. XVHI 290 f.; Nestie Theol. Stud. f. Württemb. 1876 
S. 25 f. ; Nöldeke Sitzungsber. d. Kgl. Preuss. Akad. d. Wissensch. ph.-hist. Gl. 
1882 S. 560 f. hingewiesen. 

17. (Zu S. 13). Protagoras spricht von Göttern bei Piaton Prot. 320 G f.; 
Prodikos bei Xenoph. Memor. II 1, 28 f. Vgl. Zeller I * 1012. Ueber Antisthenes' 
Lehre vgl. Philodemos n. eüoeßsCag ed. Bücheier in Jahns Jahrb. 1865 S. 529. 
ed. Gomperz p. 72; Gic. De nat. Deor. I 13, 32; Krische Forschungen S. 243. 

18. (Zu S. 14). Stob. Flor. 45, 28. Ich folge hier Krisches a. a. O. ausge- 
sprochener Ansicht über Antisthenes' Verhältniss zu Religion und Staat. 
Anders urtheilt Zeller Ph. d. Gr. II » 277 f., 280 f. 

19. (Zu S. 14). Die oben angeführten Sprüche zu verdächtigen, liegt kein Grund 
vor. Freilich gewähren die bisherigen Sammlungen der Demokriteischen Frag- 
mente eine geringe Gewähr für die Echtheit des Aufgenommenen. So müsste 
man an dem Gharakter der Demokriteischen Philosophie irre werden, wollte 
man mit Burchard (Fragm. der Moral des Demokrit S. 18), Zeller I * 835 
u. A. die aus den Sprüchen des Demokrates stammende Sentenz (n. 79 Or. 

• n. 250 Mull.) für Demokriteisch erklären ^etou vöou xo cclei ^KxXoyfZ^o^-ai xaXdv. 
Ueber den Sinn des von Aötius Demokrit zugeschriebenen Ausspruches dagegen 
(Diels Doxogr. 302, 16) ist Zeller I * 814; Krische Forsch. S. 157 f. zu ver- 
gleichen. Den Sprüchen des Demokrates (n. 84 Or. n. 249 Mull.) gehört 
ferner eine Sentenz an, die von dem besonnenen Burchard (das. S. 60) mit 
Recht verworfen, von Mullach den echten Bruchstücken Demokrits wieder an- 
gereiht ist: 6 xöop,oc oxrjvifi* 6 ߣog TcapoSog- T^^-Ö-sg* slöeg* du^X'Ö'Sg. Wie der 



38 

schwerlich zufällige Anklang an berühmte Worte Cäsars, so verurtheilt auch 
der unklassische Gebrauch von xöojioc (■= Erde, irdisches Dasein), der an 
Evang. Joh. XII 19; Jacob. IV 4 erinnert, den Spruch. — Im alten Sinne er- 
scheint x6o|ioc in fr. 132, das aus dem Florentiner Florilegium und anderen 
byzantinischen Sammlungen (s. Wachsmuth zu Stobaei Anthol. II 211) stammend, 
auch von Hirzel (Hermes 1879 S. 362. 373) Demokrit nicht abgesprochen vnrd. 
Aber mit geringen Varianten wird dieselbe Gnome in der Florentiner Samm- 
lung (Stob. II 207 Wachsm.) und bei Diogenes V 19 Aristoteles beigelegt. 
Wollen wir sie daher nicht diesem, so dürfen wir sie doch keineswegs Demokrit 
zuerkennen. — Als Trimeter, die nur geringe Aenderungen im Laufe der 
Zeit erfahren haben, müssen, wie zahlreiche andere Sprüche, so auch fr. 60 
und fr. 225, letzteres von Hirzel das. S. 363 als echt angesehen, ausscheiden. 
Denn es ist doch wohl zu lesen (fr. 60) 

oüx SoTiv oÖTOög do^oXi^c ^oüTOü icuXeodv, 

TÖv oüx dvofysi (TfiÖ 'C^X'^IC xacpög ^~ 
und vielleicht nccpm am Schlüsse zu ergänzen. — Fr. 225 ferner, das in viel- 
fachen Variationen bei späteren Dichtern sich findet, lautete ursprünglich wohJ 
folgendermassen 

oocptp <|i^v) avöpl itaoa yiQ ßaxig (u^Xet), 

4^üX^€ Y^P dya^g xöopLog 6 güjiuac noLxpit;. 
Schlimmer als diese Fälle von Nachlässigkeit sind andere Fehler derMullach- 
schen Fragmentensammlung. Als fr. 130 wird in derselben und von Anderen 
Demokrit ein Ausspruch zugeschrieben, der ein Excerpt aus Plut. De puer. 
educ. 4 ist, wie Rose De Arist. libr. ord. p. 9 bemerkt hat. Unbemerkt aber ist 
bis jetzt gebüeben, dass Burchard (das. S. 31), Lortzing, (Ueber die eth. Fragm. 
Demokrits S. 15) und natürlich Mullach für Demokriteisch eine wohlbekannte 
Sentenz Piatons halten. Man vergleiche 



Demokrit. mor. fr. 75 Mull. 
T6 vtxav auTov lauTÖv iiaowv vtxwv 
itpWTT] xai dpioTY)* x6 bk yivzoLg^-oli 
aüTÖv uqp' §aüTo5 aToxwxov xe xai 
xaxtoTov. 



Piaton legg. I 626 E 
z6 YÄp vtxav auTov auxöv naocov vixwv 
upoirif] TS xal OLpioxri • xo ÖiiQTtao^at auxov 
ü(p' feauTOü itocvTcov atox^J^öv xe äjia xat 
xaxioxov. 



Das erinnert an ähnüche und zum Theil noch ärgere Versündigungen, die 
MuUach sich hat zu Schulden kommen lassen. Beispielsweise werden von 
ihm (I 223) Thaies (fr. 63) die Worte zugeschrieben xöv unepoopavtov 
xöiiov oSxe xig üpLV7]os xxX.; aber wer kennt sie nicht als Eigenthum Piatons 
aus Phaedr. 247 C? — Ebenso erscheint bei Mullach unter Sprüchen des 
weisen Bias (p. 229 fr. 12) die Aeusserung Piatons (Phaedr. 237 B) piCa Soxlv 
dpx'fl "coü xaXwc ßoüXeueoa-ai xxX. — Als fr. 23 (I 221 Mull.) wird Solon 
der Spruch beigelegt o xaxd ^sov qptXog f det jiäXi xai yocXa xoTg dXtj^^oi XÖYOtg. 
Kein Ohr, das je den Klang altgriechischer Rede gehört hat, wird diese bar- 
barischen Worte auch nur einen Augenblick als Solonisch gelten lassen. Sie 
sind in der That tausend Jahre nach Solons Lebenszeit zuerst gesprochen 



39 

worden. Wir finden sie unter Euagrius Ponticus* spirit. sententiae (Gallandi 
bibl. Patr. VII 574) und daraus entlehnt bei Joh. Damasc. Parall. sacr. II 
1202 Migne. — Als Solonische Weisheit lesen wir ferner bei Mullach 
(p. 221 fr. 27) awdviov elaaye oov TioÖa itpog töv 9CX0V, tva piij oou TiXT^oö-elc 
\Li<jrioxi 08. Die übel klingenden Worte will Mullach durch Aenderung von 00 v 
in Tov verbessern. Vergebliche Mühe. Denn der Spruch gehört nicht Solon 
an und keinem Griechen, sondern stammt aus den Sprüchen Salomonis. 
Die LXX zu Prov. 25, 17 geben die Sentenz in wörtlicher Ueberein- 
stinmiung und wie sich von selbst versteht auch oov ic69a, entsprechend dem 
•^^Jn des Originales. Die Verwirrung ist durch den Namen SoXcöpLwvog ent- 
standen, der in den Florilegien oft abgekürzt üoXcoti geschrieben, mit üoXcov 
verwechselt ward. Derartige grobe Irrthümer finden sich in Mullachs Frag- 
mentensammlung so häufig, dass eine Aufzählung auch nur der schlimmsten 
Fehler unmöglich ist. Auf einige derselben aber sollte hier hingewiesen 
werden, weil das MuUachsche Machwerk noch in neuester Zeit manchen Ge- 
lehrten irre geführt hat. 

20. (Zu S. 15). Ueber die Götterlehre der Skeptiker vgl. Sext. P. H. III 2 f. 
Math. IX 13 flf.; vgl. auch Zeller III, 2 » S. 61. In völliger Uebereinstim- 
mung mit Antisthenes erklärt die Skepsis (S. £. Math. IX 49) xaxdc |iiv xa 
ndxpiOL 8^ xal xoug vdpLoog elvai d'8ooc. 

21. (Zu S. 16). Von den ältesten Zeiten griechischer Litteratur an bis auf die Periode 
der neuplatonischen Religionsmischung herab sprechen die verschiedensten 
griechischen Schriftsteller bald von einer Gottheit oder 'dem Gotte' schlecht- 
hin bald von einzelnen bestimmten Göttern, heben die Vielheit der Götter 
in die abstracte Einheit des O-eTov, der ptoTpa oder aloa auf und stellen unbe- 
fangen concrete Göttergestalten daneben (s. Nitzsch Anm. zu Homers Odyssee 
I S. 179 f.; Preller in Paulys Real-Encyclopädie s. v. fatum; Nägels- 
bach Hom. Theol. Abschnitt HI § 1 f.; Nachhom. Theol. Abschnitt II 
§ 22 f.). Diese Thatsach'e zeigt, dass ein dunkles Bewusstsein der Noth- 
wendigkeit, über die Vielheit der Götterwelt hinauszugehen, den Griechen 
nicht gefehlt und auch unabhängig von der philosophischen Entwickelung sich 
geltend gemacht hat. Für den Sprachgebrauch der für Monotheisten gelten- 
den Philosophen erfahren wir hieraus nichts. — Gänzlich verkehrt wäre es 
aber, wollte man auf die Etymologie von ^eög und ^-eTbg zur Erklärung einer 
Erscheinung zurückgehen, die nicht aus dem ursprünglichen Sinne einzelner 
Worte, sondern aus den Vorstellungen und Anschauungen einer hoch ent- 
wickelten, schon philosophisch denkenden Zeit zu erklären ist. Kaum braucht 
femer erwähnt zu werden, weil es mit Xenophanes* Sprachgebrauch nicht 
vergleichbar ist, dass Schriftsteller einer späteren Zeit, deren Monotheismus 
ein Missverständniss nicht zu befürchten hat, in rhetorischen oder poetischen 
Metaphern oder in unbefangener Anlehnung an die Sprache der altclassischen 
Zeit die Namen von Göttern für das von denselben beherrschte Gebiet oder 
für die von ihnen repräsentirten Eigenschaften, Fähigkeiten und Afifecte ver- 



40 

wenden. So wenn Ezekielos von Tixav "HXios (Euseb. Pr. ev. IX 29. 444 d), 
Ps.-Phokylides von Koitpts, "AtSyjc, Oüpav£aat spricht (v. 3. 67. 71. HO. 111 Bern.); 
wenn Philon im Sinne des griechisch-römischen' Volkes und aus dessen An- 
schauungen heraus 'Zeus' statt 'des Himmels' sagt (De prov. II § 46), von 
Herakles, Dionysos und den Dioskuren spricht (Leg. ad Caj. 11 557 f. Mang.); 
wenn er mit Piaton die Gestirne sichtbare Götter nennt (De mundi opif. I 5 
Mang.) und in ähnlichen Wendungen sich oft ergeht (vgl. Zeller in, 2 ® 
S. 345 f.). — In demselben Verhältniss zur Mythologie der Alten steht die 
moderne Literatur. Niemand wird glauben, über den Sinn Xenophaneischer 
Verse sich belehren zu können, wenn er Schillers Götter Griechenlands liest 
oder in Schleiermachers Reden über die ReUgion auf folgende Worte stösst 
(WW. ed. 1843 I 219): 'Zeus' Blitze schrecken nicht mehr, seitdem uns 
Hephästos einen Schild dagegen verfertigt hat; Hestia schützt, was sie dem 
Poseidon abgerungen, und die Söhne des Ares vereinigen sich mit denen des 
Asklepios, um die schnelltödtenden Pfeile ApoUons von uns abzuwehren'. 

22. (Zu S. 17). Die im Texte der pseudo-aristotehschen Schrift vorgenommenen 
Aenderungen gehen zumeist auf Bonitz Aristot. Stud. I 80 f. zurück. 

23. (Zu S. 18). Vgl. Zeller I ^ 463 f.; Vermehren Die Autorschaft der dem 
Aristoteles zugeschriebenen Schrift Ilspi Sevo^avouc xtX.; Diels Doxogr. 
p. 108 f. — Zeller, dem wir die eingehendste und treffendste Würdigung 
dieser Schrift verdanken, will ihr da kein Vertrauen schenken, wo 'ihr Zeug- 
niss über angebliche Sätze des Xenophanes allein steht' (I * 485), benutzt 
sie jedoch bisweilen zur Feststellung untergeordneter Punkte. Wenn es aber 
wahr ist, was Zeller erwiesen hat, dass der angebliche Aristoteles Falsches 
mit vöUig erdichteten Gründen Xenophanes untergelegt hat, so ist auch der 
subsidiäre Gebrauch der Schrift bedenklich. Einem Lügner wird man auch 
in unbedeutenden Angelegenheiten nicht trauen, und eine von zuverlässigen 
Männern bezeugte Thatsache wird durch die Zustimmung eiiies falschen 
Zeugen nicht glaubwürdiger. Die pseudo-aristotelische Schrift ist demzufolge 
für Xenophanes überhaupt nicht, für Melissos mit Vorsicht, und nur für 
Gorgias ohne Bedenken zu benutzen. — Dies verkannt, die pseudo-aristote- 
lische Schrift für eine echte Urkunde der Xenophaneischen Philosophie ge- 
halten zu haben, ist ein Fehler, der alle bisherigen Darstellungen dieser 
Lehre — mit einziger Ausnahme der von Zeller gegebenen — gänzlich un- 
brauchbar macht. 

24. (Zu S. 18). Kern hat auch den einschneidendsten Argumenten Zellers gegen- 
über seinen Glauben an die Authentie der pseudo-aristotehschen Schrift De 
Melisso und an die Glaubwürdigkeit ihres Inhaltes mit grosser Energie fest- 
gehalten und in mehreren Abhandlungen vertheidigt. Man kann nicht sagen 
mit Erfolg. Zellers lichtvolle Untersuchung, deren Ergebnissen auch Susemihl 
(Philol. Anz. VII 297 f.) und Diels (Doxogr. p. 108 f.) zustimmen, ist so über- 
zeugend, Kerns Einwendungen, die er noch im Jahre 1874 in seiner 'Unter- 



41 

suchung über die Quellen fiir die Philosophie des Xenophanes' erhoben hat, 
so wenig zutreffend, dass eine Wiederaufnahme der Streitfrage als unnütz er- 
scheint. Nur Einen schwachen Punkt weist Zellers Argumentation auf, und Kern 
hat nicht verfehlt, des öfteren und mit besonderem Nachdrucke auf ihn hinzu- 
weisen (s. die Untersuch. S. 1 angeführten Belegstellen). Theophrast (bei 
Simpl. in Arist. phys. p. 22, 26) stimmt in auffälliger Abweichung von Aristo- 
teles mit dem Inhalte der Schrift De Melisso über ein. Allerdings werden wir 
mit Zeller nicht die ganze Ausführung bei Simplicius für ein Excerpt aus 
Theophrast ansehen dürfen, sondern nur die Worte jitev bk tt^v apxi^v — 6 
EevoqpocvYic (22, 26—31). Aber gerade diese Worte, denen zufolge Xenophanes 
die Welt 'als weder begrenzt noch unbegrenzt, als weder bewegt noch unbe- 
wegt' angesehen hat, die somit eine bestrittene Angabe der ps.-aristotelischen 
Schrift bestätigen, werfen ein schweres Gewicht zu Gunsten derselben in die 
Wagschale und scheinen den in Aristoteles' widersprechenden Angaben (Metaph. 
A 5. 986 b 21 f.) von Zeller erbUckten Beweis gegen ihre Authentie vollständig 
zu entkräften. Um so gewichtiger ist Kern zufolge (Unters. S. 4) dieses Zeugniss, 
je höher die Glaubwürdigkeit Theophrasts in Vergleich zu der des Aristoteles 
steht. — Man wird diesem Urtheile im allgemeinen zustimmen, aber Theo- 
phrast doch auch nicht überschätzen dürfen. Wenn auch Aristoteles* Angaben 
über seine Vorgänger sich oft als parteiisch, bisweilen als durchaus irrig er- 
weisen ; wenn auch das hohe Ansehen Theophrasts durch Diels* bahnbrechen- 
des Werk über die Doxographen noch bedeutend erhöht worden ist, so wäre 
es doch ein verhängnissvoller Irrthum, wollte man Allem Glauben schenken, 
was Theophrast uns berichtet hat. Man prüfe beispielsweise einmal die auf 
seine ^udixal 5ögac zurückgehenden Angaben der Excerptoren über Thaies 
und Pythagoras, und man wird als haaren Götzendienst ein Verfahren er- 
kennen, das jeder Kritik sich für überhoben hält, wenn Theophrasts Schriften 
als Quelle einer Nachricht erkannt sind. Zu welcher Verkehrung der Geschichte 
das führt, zeigt Sartorius' fleissige und in vielen Punkten einsichtige Arbeit 
Ueber die Entwickelung der Astronomie bei den Griechen (Halle 1883), die 
durchaus in die Irce geht, weil in ihr nahezu Alles, was Theophrast und die 
peripatetisch und stoisch gefärbten Auszüge der Öögat über die vorsokratischen 
Philosophen berichten, als authentisch angesehen wird. Sorgsame Kritik der 
einzelnen uns überlieferten Angaben ist auch Theophrast gegenüber nicht 
entbehrhch, und doppelte Vorsicht ist geboten bei der Beurtheilung der wahr- 
scheinlich aus Theophrasts öögat geschöpften, aber durch zahlreiche trübe 
Canäle geflossenen und durch allerlei Beimischungen verunreinigten Nach- 
richten, die Diels' Meisterwerk geordnet und gesäubert, aber weder als über- 
all glaubwürdig hat erweisen wollen, noch in Bezug auf ihre Provenienz 
genau zu bestimmen vermocht hat. Unter diesen Umständen ist es keines- 
wegs erforderUch, eine von Simplicius nicht unmittelbar aus Theophrast ge- 
schöpfte Angabe einer in der Metaphysik vorliegenden bestimmten Er- 
klärung des Aristoteles vorzuziehen. — Doch es sei. Schenken wir dem Be- 
richte Theophrasts hier volles Vertrauen; eine Widerlegung der Aristotelischen 



42 

Angaben und einen ausreichenden Beweis für die Authentie der ps.-aristo- 
telischen Schrift wird man darum doch nicht in ihm finden. Denn erstlich hat 
Simplicius sein Excerpt nicht in wörtlicher Treue angeführt, wie Diels 
(Doxogr. p. 109 f.) nachgewiesen hat. Man dürfte daher wohl vermuthen, dass 
Simphcius die entscheidenden Worte ouxe icsTcepaoji^vov ouxe aicetpov, o5x8 xtvöu- 
^evov ouxe i^pejiouv der von ihm benutzten Schrift De Melisso entlehnt und 
Theophrast in den Mund gelegt habe. Zweitens kann man mit Zeller (I * 
472 Anm. 3) das oöxe—oÖTe so erklären, dass diese Worte dasselbe besagen, was 
Aristoteles berichtet. Zeller bezieht die Negation nicht auf die Prädicatsnomina 
iceuepaojiävov— a-rcetpov, sondern auf das Verbum öitox^O^oO-at und gewinnt dadurch 
den Gedanken: Xenophanes hat das Princip weder als begrenzt noch als 
unbegrenzt gesetzt, das heisst, er hat sich überhaupt nicht klar hierüber aus- 
gesprochen. Damit würde der Widerspruch zwischen Aristoteles und Theophrast 
vollständig verschwinden; Ps. -Aristoteles aber stände nunmehr in schroffem 
Gegensatze zu beiden. Er hat, wie Susemihl (a a. O.) ausfahrt, Theophrasts 
Aeusserung unrichtig dahin aufgefasst, Xenophanes habe die genannten Prä- 
dikate der Gottheit geradezu abgesprochen und damit erst die geschichtliche 
Wahrheit völlig verkehrt. — Kern seinerseits weist diese Erklärung aus 
grammatischen Gründen zurück. 'Den aus einem derartigen Zusammenhang 
herausgerissenen Satz', so sagt er Unters. S. 2, 'können wir nach den all- 
gemein geltenden Regeln über die Stellung der Negation doch nur so auf- 
fassen, dass von dem Philosophen ausgesagt wird, dass er das Seiende zu 
Grunde legt, und dass durch das negierte Prädicatsnomen die negative Eigen- 
schaft hinzugefügt wird, die er dem Seienden beigelegt wissen will 

Der Satz also, für sich betrachtet, lässt nur die eine von Zeller in der vierten 
Auflage nicht mehr aus formellen, sondern nur noch aus sachhchen Gründen 
bestrittene Möglichkeit der Interpretation offen', der zufolge die angeführten 
Worte bedeuten, Xenophanes habe sein Princip als weder begrenzt noch un- 
begrenzt gesetzt. — Doch diese Argumentation ist nicht stichhaltig. Theo- 
phrast, oder richtiger Simphcius, durfte eine Negation nicht zum Verbum 
uTcox£d>sad*ai fügen; denn er hatte ja ausser dem negativen das affirmative 
Urtheil abzugeben (iCav tiqv apxi^v i^toi gv xo ov xal nav. Die grammatische 
Regel aber über die Stellung der Negation, auf die Kern sich beruft, ist 
keineswegs von allgemeiner Giltigkeit. Die von ihm angeführten Beispiele 
beweisen nur, was Niemand leugnen wird, dass der Sinn, den er dem 
fraghchen Satze giebt, grammatisch zulässig ist. Eine einzige negative In- 
stanz aber genügt, um auch Zellers Interpretation als statthaft zu erweisen 
und die vermeintliche Regel zu beseitigen. An solchen Gegenbeweisen aber 
fehlt es nicht. Man vergleiche Xen. Cyr. Vül 7, 20: aöxY] bk liövtj oöxe 
napouoa ouxe aniouoa opaxai, oder Diphilos (bei Meineke Com. Gr. IV 422) 
"Oc ö'oüx' fepüO-ptav olöev ouxe öeötävac, xa itpdSxa xxX. — Kern wendet gegen 
Zellers Deutung ausserdem ein, dass sie Theophrast in Widerspruch mit den 
Fragmenten des Xenophanes bringe. Theophrast, meint Kern, könne nicht 
erklärt haben, dass Xenophanes über Bewegung und Unbeweglichkeit der 



43 

apxT^' sich nicht ausgesprochen habe, der ja ausdrtickUch von der Gottheit 
lehre (fr. 4) olIsI Ö*§v xauTq) xe jiivetv xtvoiipLevov ouöäv, ouöi iieTipxeoO-at pttv 
kmTzpimi aXXoxe a^Xig. Mit Recht aber fragt Zeller dagegen, ob denn dieser 
Einwand nicht auch Kerns eigene Auslegung der SimpHcianischen Worte treffe. 
Hat Xenophanes gelehrt, die Gottheit ist unbewegt, so hat er das freilich 
nicht unentschieden gelassen; er hat dann aber auch nicht sagen können, 'sie 
ist nicht unbewegt'. Und wenn Kern hervorhebt, in den Worten ouöi pie- 
xäpxeo^-af [itv kmnpiTZBi aXXoxe oiXkiQ sei nur ein Theil der Antinomie, das ou 
xtvotiptevov, ausgedrückt; der andere Theil der Antinomie aber, das oux ripe- 
fioüv, werde wohl' in anderen jetzt fehlenden Fragmenten ausgesprochen 
worden sein, so leuchtet doch vielmehr ein, dass aXel Ö'äv xauTq) xs jidvetv 
nichts anderes als das positive ripB[io\)w bedeuten könne. — Aber freihch, 
auch Zellers Versuch, den von Kern hervorgehobenen Widerspruch zwischen 
Theophrast und den Fragmenten zu heben, ist nicht gelungen. Er will die 
Schwierigkeit durch eine Unterscheidung zwischen der Gottheit und dem 
6v xai TCÄv des Xenophanes beseitigen (I * 473). Von der Gottheit soll Xeno- 
phanes gelehrt haben, sie öei unbewegt; über Bewegung und Unbewegtheit 
des Weltalls, des ov xal nav, dagegen soll er sich, wie Theophrast hervor- 
hebe, nicht ausgesprochen haben. Dieser Unterscheidung aber darf man, 
wie Kern (Unters. S. 4 Anm. 2) mit Recht geltend macht, nicht beipflichten. 
Alle Berichterstatter heben ja hervor, dass Xenophanes Gott und Weltall 
nicht geschieden habe. Die Gottheit ist freihch nicht identisch mit den 
Einzelwesen; die Dinge aber in ihrer Einheit, in ihrem wahren Sein erfasst, 
das ov xal itav, ist doch nichts anderes als die Gottheit. Wie sollen wir 
Aristoteles' Wort (Metaph. A 5. 986 b 24) sEg xöv oXov oupavov diioßXäc|;ac xö 
Sv bXwolC ^iQot xov ^öv verstehen, wenn wir wie Zeller zwischen ^eög und dem 
ov xad Itav scheiden? Soll aber unter dem ov xal «av die Summe der ein- 
zelnen Dinge verstanden sein, so wissen wir ja, dass ihnen von Xenophanes 
keineswegs Bewegung und Veränderung abgesprochen worden ist (Zeller I * 
496). Somit bleibt .der Widerspruch zwischen Theophrasts und Aristoteles* 
Angaben auf der einen, den Xenophaneischen Fragmenten auf der anderen 
Seite in unverminderter Stärke bestehen und zwingt uns, nach einer 
anderen Auslegung uns umzusehen, die auch durch sonstige Schwierigkeiten 
als geboten erscheint. 

Theophrast nämlich widerspricht nicht blos den Fragmenten, sondern 
auch sich selbst. Bei Simplicius lehrt er, die Gottheit des Xenophanes sei 
weder als begrenzt noch als unbegrenzt von Xenophanes gefasst worden; 
nach anderen Berichten aber (Diels Doxogr. p. 112. 481, 9) hat er sie für 
kugelförmig, also für positiv begrenzt erklärt. Wir müssten die Aristotehsche 
Raumtheorie in Xenophanes' System hineininterpretiren, wollten wir diesen 
Widerspruch mit Kern (Beitr. S. 17) hinwegdeuten. Und alles, was wir aus 
Xenophanes* Fragmenten und aus den besten Berichten über seine Philosophie 
erfahren, müssten wir für falsch erklären, wollten wir die von Kern an 
anderem Orte (Unters. S. 7 f.) versuchte Lösung des Knotens biUigen. Denn 



44 

diese besteht in der Annahme, für Xenophanes habe eine Natur gar nicht 
existirt; er sei Akosmist wie Spinoza gewesen. Haben wir nun aber Kerns 
und Zellers Erklärungen zugleich zurückgewiesen, so können wir doch auch 
an den Berichten des Aristoteles und Sitnplicius nicht mit einem non liquet 
vorübergehen, wie Susemihl (a. a. 0.) und Diels (Doxogr. p. 112) es thun. 

Zur Aufhellung des Dunkels ist vor Allem eine Verständigung über das 
ou Ötsoa^T^vtoev bei Aristoteles, über welches die verschiedensten Ansichten aus- 
gesprochen worden sind, nothwendig. Wie konnte Aristoteles, so muss man 
fragen, behaupten, Xenophanes habe sich nicht darüber ausgesprochen, ob 
sein Iv als stoffliche oder begriffliche Einheit zu fassen sei? Sagt denn Xeno- 
phanes nicht klar und bündig von seiner Gottheit vöoo 9pevl navxa xpaxüvst? 
Aber freilich, derselbe Xenophanes giebt seinem Sv andere Bestimmungen, 
welche es einem stofflichen Principe gleichsetzen (oben S. 24), Bestimmungen, 
die Theophrast und Alexander veranlassten, es als ocpatpoetö^g anzusehen. 
Nicht also, dass Xenophanes sich über die Frage nach dem Wesen des 
Principes ganz und gar nicht ausgesprochen habe, will Aristoteles mit 
dem oüö^v Stsoa^i^vtoev sagen, sondern dass er sich widerspruchsvoll darüber 
geäussert und damit gezeigt habe, dass er das Wesen des stofflich oder be- 
grifflich Einen gar nicht erfasst habe. Das bedeuten die Worte oüÖ6 vfjt; 
9üoeö)€ xoi)Tö)v ouÖET^pag lotxs %'i'x€tw. Vgl. über das ^-lyyd'^ev^ in diesem Sinne 
u. A. Metaph. 10. 1051 b 24 zo ^tysTv xal qpotvat dXtiHg, . , z6 da ayvostv 
[iri ö-iYYavstv und A 7. 988 b 18 ö-tys^v OLlzioL<;. In demselben Sinne hat Ari- 
stoteles von Xenophanes* Unklarheit über Begrenztheit und Unbegrenztheit 
seines Princips gesprochen. Xenophanes fasste das Universum als räumlich 
begrenzt, einer Kugel gleich, und doch sollen die Grenzen der Erde, also auch 
die des Himmels, ins Unendliche reichen. — Dem Urtheile des Aristoteles hat 
Theophrast, der hier fast wörtlich dem Aristoteles folgt, sich angeschlossen 
und noch einen anderen Punkt berührt, der die gleiche Unklarheit der Be- 
griffe bei Xenophanes ihm verrieth. Die Gottheit soll nach fr. 4 unbewegt 
sein; aber wie vereinigt man mit diesem Ausspruche die von* Xenophanes nie 
geleugnete Bewegung und Veränderung der Einzelwesen? Die Gottheit ist 
immanente Ursache von Allem (s. oben S. 27). Ist nun Bewegung wie Ver- 
änderung der Gottheit nicht eigen, woher dann die Bewegung der Dinge? 
Ist dagegen Bewegung auch der Gottheit beizulegen, so durfte Xenophanes 
von ihr nicht sagen cdei 8'§v xaoTq) xe jidvei. Darum erweiterte Theophrast 
des Aristoteles Urtheil über Xenophanes* unklare Auffassung der Begriffe von 
Geistigkeit und Begrenzung, und übertrug es auch auf den der Bewegung. Die 
Erklärung des Theophrast aber, die Simplicius, wie erwähnt, nicht im Originale, 
sondern in Alexanders Gommentar gelesen hatte, hat derselbe nicht in ur- 
sprünglicher Fassung mitgetheilt, sondern wie von Diels aus anderen 
Gründen erwiesen ist, vielfach modificirt, zum Theil wohl, weil er sie im 
Sinne der pseudo - aristotelischen Schrift De Melisso auffasste. Während 
Aristoteles und Theophrast nur hervorhoben, Xenophanes habe über die 
näheren Bestinunungen des Urprincipes sich nicht klar, sondern Widerspruchs- 



45 

voll geäussert, lässt Simplicius seinen Theophrast sagen, Xenophanes habe 
sich hierüber gar nicht ausgesprochen, oder — wenn man Zellers Erklärung der 
Negationen (oben S. 41) nicht gelten lassen wollte — er habe die entgegen- 
gesetzten Bestimmungen der Begrenztheit und ünbegrenztheit, der Bewegung 
und Ruhe entschieden verneint. So kann man, auch ohne zu Zellers Aus- 
legung des ouTs — oute seine Zuflucht zu nehmen, Theophrast mit sich und 
Aristoteles, beide mit den Xenophaneischen Fragmenten vereinigen. Hier- 
durch wird auch verständlich, wie Nikolaos und Alexander über den Sinn der 
Xenophaneischen Fragmente so verschieden urtheilen konnten (Simpl. bei 
Diels Doxogr. 481, 7 f.). Dieser hat eben die eine, jener die andere Seite 
der Antinomie hervorgehoben. Was aber auch Simplicius Theophrast sagen 
lässt, ein Beweis für die Authentie der Schrift De Melisso ist aus verschieden- 
sten Gründen in seinem Berichte nicht zu finden. 

25. (Zu S. 19). Vgl. Ueberweg im Philologus VIU 106 f.; Zeller I * 472 f.; Diels 
Doxogr. p. 109 f. 

26. (Zu S. 19). Diels (Doxogr. p. 111) möchte freilich den far unsere Unter- 
suchung wichtigsten Satz ov Sva — «ö-eöc (Doxogr. 480, 9-— 11) von diesem 
Urtheile ausnehmen und aus Theophrast selbst ableiten — aber schwerlich 
mit Recht, denn die Uebereinstinmiung mit den entsprechenden Stücken der 
pgeudo-aristotelischen Schrift ist eine vollständige. Was könnte uns veran- 
lassen, hier Theophrast, in dem grossen unmittelbar folgenden Stücke dagegen 
Ps.- Aristoteles excerpirt zu sehen? Dass die Worte sich unmittelbar an ein 
echtes Bruchstück des Theophrast anschliessen, wird man als zureichenden 
Grund für diese Annahme nicht gelten lassen. Denn ungeschickt genug ist 
der Uebergang zu ihnen, und Inhalt und Form verrathen die Verwandtschaft 
mit dem nachfolgenden Excerpte aus Fs.-Aristoteles. 

27. (Zu S. 20). Diels (Doxogr. p. 110) hält dafür, dass die angeführten Worte 
des Aristoteles von der Hand eines späteren Interpolators beschädigt worden 
sind. Die Entscheidung dieser Frage ist hier nicht von Belang. 

28. (Zu S. 20). Der Schluss des Verses ist hoffnungslos zerrüttet. 

29. (Zu S. 21). Die aus Aristoteles De caelo angeführten Worte genügen, um 
Krisches Uebersetzung des oupavöv (= Himmel) und die derselben gegebene 
Begründung (Forsch. S. 88 Anm. 2) als irrig darzuthun. Denn sie zeigen, dass 
'der aristotelische Sinn' des oupavög keineswegs, wie er annimmt, mit seiner 
Uebersetzung zusammenfällt. — Von anderen Erklärern und Darstellern der 
Philosophie des Xenophanes ist Lewes (History of philos. I 155 f.) — soweit 
ich sehe — der einzige, der dieselbe Uebersetzung ausführlich zu begründen 
versucht hat Seine Beweisführung erinnert aber mehr an das Plaidoyer 
eines Anwaltes, der in glänzender Rede die Möglichkeit einer bestimmten 
Auslegung zu erweisen unternimmt, als an die Argumentation eines Philo- 



46 

logen, der eine dunkele Stelle durch Zurückgehen auf den Sprachgebrauch 
und verwandte Aeusserungen der Schriftsteller aufzuhellen sich bemüht. — 
Fragt man aber, warum Aristoteles statt des zweideutigen oopavög nicht lieber 
ein anderes weniger missverständhches Wort gebraucht habe, so ist die Ant- 
wort, dass es einen jedes Missverständniss ausschliessenden Ausdruck für 'Weit' 
im Griechischen überhaupt nicht giebt. Denn xo tiocv ist ebenso vieldeutig und 
noch leichter misszuverstehen als oopavög. Man denke an die zahlreichen 
Auslegungen von xö uav, das Aristoteles Metaph. A 1. 1069 a 19 geschrieben 
hat (vgl. Freudenthal Fragmente Alexanders in Abb. d. Berl. Akad. 1885 
p. 43). — Ebenso hat das zuerst in der Pythagoreischen Schule zur Bezeichnung 
des Begriffes 'Welt' übHch gewordene y,6a[i.0Q ausser der nie aufgegebenen ur- 
sprünglichen Bedeutung (= Schmuck, Ordnung) immer auch Theile der Welt 
statt des Universums bezeichnet (vgl. D. L. VII 137 f.; Suid. s. v.; Stob. 
Anthol. I p. 196, 27 Wachsm.). Mit Recht sagt Proklos (in Tim. p. 83 D) 
TÄ ovdpLttTa xaCxa TioXXijv Soxe uapd TOlg TcotXatoTc diicptßoXfav ocxX. Vgl. auch 
Zeller I * 409 Anm. 1 und 3, und Bonitz Ind. Aristot. s. v. 

30. (Zu S. 22). Ausser einigen älteren Gelehrten sind hier Karsten Xenoph. rel. 
p. 136; Ueberweg Philol. VIII 110; Grote History of Greece IV 522 und 
Kern Unters. S. 8 zu nennen. — Beruft man sich für diese Deutung auf die 
ps. - plutarchischen Stromateis, das heisst auf Theophrast (bei Eus. Pr. ev. I 
8, 5; Diels Doxogr. 580, 7), so ist das durchaus ungerechtfertigt Wir lesen 
daselbst zwar die Worte Eevo^dvYjg . . . ouxe xi^tai^f oöxe qp^opdv duoXeCitet. 
Hierzu ist aber, wie der Zusammenhang lehrt, t-q dpx'Q oder xtp uavxl zu er- 
gänzen. Das Weltall, in seiner Totalität erfasst, ist unentstanden und un- 
vergänglich, nicht aber die einzelnen Theile der Welt. 

31. (Zu S. 24). Georg Grote (bei Lewes History of philosophy I * 80) erklärt 
vom voög des Anaxagoras : It is one substance or form of matter among the 
rest^ but thinner than all of them (thinner even than fire or air). Auch Kern 
(Ueber Xenophanes S. 24 Anm. 69) und Andere urtheilen, dass Anaxagoras 
Geist und Stoff, Materielles und Unmaterielles noch nicht scharf geschieden, 
dass er den Geist als eine Materie unter anderen Materien, nur als einen sehr 
feinen Stoff gefasst habe. Dem muss aber aufs entschiedenste widersprochen 
werden. Auf dem von Anaxagoras zuerst erkannten Gegensatze von Geist und 
Stoff beruht die Lehre von dem Fürsichsein und der üngemischtheit des 
menschlichen (fr. 8) und von der weltbildenden Thätigkeit des göttlichen 
Geistes. Man kann die Differenz zwischen Geist und Stoff nicht schärfer fassen, 
als es von Anaxagoras im Anfange des fr. 8 geschieht. Er nennt den Geist 
freilich XeitTÖxaxdv xs xal xa^-apwxaxov und lässt Theile von ihm in den Dingen 
sein. Darum aber den Geist des Anaxagoras als eine Art von Materie fassen, 
heisst die Schwierigkeiten verkennen, die der scharfen Begriffsbestimmung in 
jener Zeit, und die dem Problem der Immanenz des Geistes noch heute ent- 
gegenstehen. Anaxagoras ringt sichtUch mit dem neuen grossen Gedanken, 
für den er die genau entsprechenden Worte nicht inuner finden kann; er be- 



47 

zeichnet die Differenz zwischen Geist und Stoff, so genau es ihm möglich ist. 
Feinheit und Reinheit sind Merkmale der Dinge, die ihm das Edelste an ihnen 
auszudrücken scheinen. Darum spricht er sie dem Geiste zu, nicht um ihn zur 
Materie herabzuziehen, sondern um das Beste, was er kennt, ihm beizulegen. 
Will man Anaxagoras aber zum Materialisten machen, weil er grössere und 
kleinere Theile des Geistes den Naturdingen — aber unvermischt mit ihren 
Stoffen — einwohnen lässt, dann wird auch der Idealist Lotze, der von einem 
Orte der Seele spricht, diesem Schicksal nicht entgehen. Zeller (I * 888) 
räumt daher den genannten Gelehrten zu viel ein, wenn er zwar erklärt, dass 
Anaxagoras 'ein unkörperliches Wesen annehme, welches die Stoffe bewegt 
oder geordnet habe', dass er aber doch *den Geist wirklich wie einen feineren, 
auf räumliche Weise in die Dinge eingehenden Stoff vorstelle und dass es 
nicht blos der Unbeholfenheit seines Ausdrucks zur Last falle, wenn der Be- 
griff des Unkörperlichen nicht rein heraustrete'. Auch Dilthey Einl. in die 
Geisteswissenschaften I 207 wird daher Anaxagoras nicht ganz gerecht. 

32. (Zu S. 24). Ueber diese Zweiheit im Begriffe des Herakliteischen Xoyoq und 
den Gegensatz desselben zu dem voug des Anaxagoras vgl. Heinze Lehre 
vom Xoyoi S. 24 ff. nebst den richtigen Gegenbemerkungen von Teichmüller 
Neue Stud. I 189 f. und Zeller I ^ 609 f. 

33. (Zu S. 24). So fasst Zeller I * 514 f. das ov des Parmenides auf Grund von 
V. 83 f. 99 f. gegen Ritter Gesch. d. Philos. I 469 und BrandisGriech.-Röm. 
Philos. I 380. Dass aber diese Zweiheit von Bestimmungen mit der voraus- 
gesetzten reinen Einheit des Parmenideischen Principes nicht verträglich, dass 
dasselbe kein metaphysischer, sondern ein empirisch gewonnener Begriff ist, 
hebt Zeller (I * 517) mit Recht hervor. Man erinnere sich übrigens auch an 
die von Piaton im zweiten Theile seines Parmenides durchgeführte Auflösung 
des Begriffes Sv in eine Vielheit von Bestimmungen. 

34. (Zu S. 25). Bayle Diction. histor. et crit. s. v. Xenophanes not. B: II avait 
sur la natwte de Dieu tme opinion, qui n^est gvi^re differmte du Spinozisme. 

35. (Zu S. 26). Vgl. Arist. De gen. et corr. I 3 p. 317 b 29 o pLaXtora 9oßoü[ievot 
ÖtexdXeoav ol Tipwxot (ftXooo^YJoavxsg, z6 ix iiYjÖsvog yiw^o^'Oi.t. TcpouitapxovTog. 

36. (Zu S. 27). Dass Xenophanes in einzelnen Ansichten von Anaximander ab- 
hänge, ist im Alterthume von Theophrast (D. L. IX 21) behauptet, in neuerer 
Zeit des öfteren hervorgehoben worden. — Dass Xenophanes den Pythagoreis- 
mus kennt, zeigt fr. 18, und die Verwandtschaft seiner Lehre mit der der 
Orphiker scheint Piaton (oben S. 29) zu bezeugen, wie auch Lobeck Aglaoph. 
I 613 und Ueberweg - Heinze Grundriss I * 61 annehmen. Dagegen Schuster 
De vet. Orph. Theog. ind. p. 15. 

37. (Zu S. 28). Die Ewigkeit der Welt hat Xenophanes gelehrt nach Theophrast 
bei Ps.-Plut. Strom. (Eus. Pr. ev. I 8, 5; Diels Doxogr. p. 580, 7); Ps.-Plut. 
Plac. II 4, 11; Stob. Anthol. I 171 Wachsm.; Diels Doxogr. 332, 1. 



48 

38. (Zu S. 28). Uns erscheint es freilich ungerechtfertigt, von Theilen der 
Gottheit zu sprechen. Nicht so den Alten. Obgleich der Verfasser von De 
Melisso die Einzigkeit des Xenophaneischen Gottes scharf hervorhebt, spricht 
er doch wiederholt von Theilen der als Körper gedachten Gottheit (977 a 
39. b 5. 979 a 3 f.). 

39. (Zu S. 29). Das Bruchstück einer Orphischen Theogonie (Orph. p. 457 
Herrn.; p. 167. 202 Abel), das uns Ps.- Aristoteles De mundo 7 p. 401 a 27 f.; 
Procl. in Tun. 95 F; Euseb. Fr. ev. IE 9. 100 b 2; Stob. Anthol. I 3 p. 29 
Wachsm. erhalten haben, ist in nachplatonischer Zeit vielfach überarbeitet 
worden; der Grundgedanke aber ist alt und muss Piaton wohl bekannt ge- 
wesen sein, wie aus Legg. IV 715 E erhellt. Vgl. Lobeck Aglaoph. I 611; 
Schuster De vet. Orphic. Theog. ind. 42 f. Anders Zeller I * 52 f. 86 f. 

40. (Zu S. 32). Vgl. Aristokles bei Euseb. Pr. ev. XI 3. 510 c 2: EevocpavTjg bä 

xal Ol ait' fexsivou toü^ ^ptoTcxoug xtVYJoavxsg XÖYoug, tcoXuv p,^v IveßaXov UiyTOV 
ToT^ qptXoao'^otg, ou pLi^v litöptoocv yi xtva ßoYJ-S-etav. 



YC 3I9(4"